Леонтий свобода псилоцибы от споры до употребления

Формула «самобытности» души

«Леонтий был первым схоластиком» – это известное высказывание А. Гарнака1888 может показаться риторическим упрощением, но оно обращает внимание на тот факт, что Леонтий был одним из первых богословов, который ввел в богословие аристотелизм, чтобы защитить вероопределения Вселенских соборов. Высказывание Гарнака цитируется также в связи с неясностями богословия Леонтия, и сам Гарнак допускает несправедливое суждение о том, что у Леонтия «Халкидонский догмат затерялся в философском богословии»1889. Престиж (G. L. Prestige) оценивает Леонтия подобным же образом: «Он был погружен в абстрактную логику и имел назойливую страсть к формальной классификации»1890. В другом месте Престиж пишет:

«Действительно, Леонтий Византийский придал Халкидонскому учению логическую форму, которая в некоторой степени обязана изучению свт. Кирилла Александрийского. Он продемонстрировал значительное техническое усовершенствование прежних изложений. Однако эти достоинства имели и оборотную сторону: используя формальную и абстрактную философию, Леонтий сумел достичь вразумительного и в то же время православного объяснения единства Христа в двух Его природах, но результат был столь абстрактным, техническим и скучным, что он привлек внимание разве что профессиональных богословов»1891.

Сложность изложения христологии у Леонтия является причиной того, что, хотя его имя часто упоминается в работах по истории христианского учения, его труды недостаточно хорошо изучены. Ни на одном языке не было издано полного перевода всех его трудов, за исключением латинского1892. Необходимо признать, что рассуждения о субстанции, роде, виде, индивиде, атрибутах субстанции, отделимых и неотделимых акциденциях и т. д. мало привлекательны для неспециалистов. К счастью, можно оценить вклад Леонтия в христологию и не вдаваясь в детали его изложения. Несмотря на неясность его аргументации во многих случаях одно совершенно очевидно: Леонтий был защитником Халкидона. Он считал, что не только возможно, но и необходимо мыслить в терминах «двух природ после соединения».

Выражение, о котором можно сказать, что оно представляет собой ядро христологии Леонтия, – это
ἔνωσις κατοὐσίαν «единство по сущности»1970. Оно гораздо более важно для изучения Леонтия, чем обычно приводимое слово
ἐνυπόστατος «воипостасный». Это выражение лучше всего перевести как «единство природ». Дейли пишет: «Выражение Леонтия – не что иное, как халкидонское понимание Воплощения, сведенное к формуле»1971. Контекст, в котором это выражение употребляется, предполагает, что Леонтий имеет в виду соединение природ в отличие от соединения воль или привходящих свойств. Эта формула указывает на соединение различных природ,
οὐσίαι (букв, «сущностей») – способов бытия, каждый из которых может быть опознан и идентифицирован по привходящим свойствам. Чтобы пояснить содержание выражения
ἔνωσις κατ᾿ οὐσίαν, Леонтий иногда использует другие выражения: «вещи, которые существуют существенным образом и соединяются по сущности» (
τὰ οὐσιωδώς ὐπάρχοντα καί κατ᾿ οὐσίαν ἐνούμενα)1972 «сущностно соединенные Природы Христа» (
αἰ οὐσιωδῶς νωμέναι φύσεις τοῦ Χριστόῦ)1973; Слово «сущностно» воспринимает всецелое человечество (
οὐσιωδώς προσλαβών)1974; во Христе имеет место «сущностное единство» (
οὐσιώδης ἔνωσις)1975.

По поводу соединения природ во Христе Леонтий пишет1976: «Говоря о вещах, которые существуют «сущностно» (
οὐσιωδώς) и соединяются по сущности (
καί κατοὐσίαν ἐνουμένων), некоторые и в самом соединении сохраняют особенные характеристики своего существования (
σώζει τὸν ἴδιον τής ὐπάρξεως λόγον), другие же смешивают и подавляют их, упраздняя особые черты тех вещей, которые были соединены» (
τήν ἀκρότητα τῶν νωμένων λυμαινόμενα). Далее приводятся шесть примеров существ, которые «и в самом соединении сохраняют особенные характеристики своего бытия». Первый – классический пример человека, тела и души1977. Леонтий уже уделил определенное внимание исследованию этого
παράδειγμα «примера». Некоторые его оппоненты использовали этот пример для обсуждения монофизитского смешения природ, но Леонтий настаивает на том, что состав человека иллюстрирует его собственную позицию. Человек состоит из тела и души, так что каждая сущность (
οὐσία) сохраняет свои отличительные черты. О человеке можно сказать, что он одновременно и один, и два; первое истинно по причине единства (или «общения»), которое обнаруживает его существо, а второе истинно потому, что «части», из которых он состоит, не «неизменны», то есть его тело и душа не смешиваются (
τὸ μὲν γάρ ἔχει διά τὴν εἴδους κοινωνίαν, τό δὲ κέκτηται διά τὴν τῶν μερῶν ἀτρεψίαν «одно он имеет по общности, а другим обладает из-за неизменности частей»)1978. Леонтий затем вынужден отвечать на обвинения в том, что он приписывает Христу не две, а три природы: Слово, человеческое тело и человеческую душу1979. Его ответ таков: мы говорим о человеке, что он состоит из двух частей, но мы признаем, что каждая может быть разделена далее на части и функции (Леонтий имеет и виду платоновское разделение души на три части и другие ее функции или различные органы тела). Подобным образом о Христе мы говорим, что Он имеет две природы, и в то же время признаем, что человеческая природа может быть подразделена на отдельные компоненты. Как человек состоит из двух «частей», каждая из которых может быть подразделена далее, так и Христос – из двух «частей», одна из которых, человеческая, может быть подразделена, поскольку является совершенной человеческой природой.

«Ибо части Христа, Божество и человечество – неслиянны. А тело и душа – это не части Христа, а части одной из частей (
μέρη τοῦ μέρους1980.

Леонтий также говорит о различных выводах, которые можно сделать из того факта, что человек состоит из неполных частей (
ἐξ ἀτελῶν ἐστι μερῶν)1981. Несториане из этого заключают, что единство Лица Христа должно описываться отдельно от человеческого «я» и что поэтому аналогия тела и души должна быть отброшена. Евтихиане же, со своей стороны, используют эту аналогию для того, чтобы показать неполноту каждой из двух природ во Христе. Леонтий реагирует на оба этих аргумента, говоря, что две природы Христа сами по себе полные, а неполнота их в том, что каждая нуждается в другой для того, чтобы образовать целую ипостась, частями которой они явялются (
οὐκ ἀτελῆ τοίνυν ταῦτα καθ᾿ ἐαυτά λαμβανόμενα, εἰ καὶ ἀτέλη πάλιν λέγοντat, ὠς πρὸς τὴν τοῦ ὄλου ἐν ῶ τὰ μέρη ὐπόσταση)1982.

Как и всякий богослов, Леонтий сознавал ограниченность любой аналогии. Как таковой, пример предполагает некоторое неподобие, и не существует
παράδειγμα «примера», который не содержал бы такого неподобия (
τὸ ἀπεοικός)1983. Тем не менее он считает, что аналогия души и тела весьма уместна, поскольку указывает на параллелизм: человек состоит из души и тела, Спаситель состоит из Божества и человечества. Ни в человеке, ни во Христе составные части не смешиваются (
ἐν οὐδεποτέρω γάρ συγχυθέντα φαίνεται τὰ ἰδιώματα)1984. В каждом из этих соединений, и в человеке, и во Христе, соединенные природы в полноте сохраняют свою инаковость (
σώζει ἀνελλειπῶς)1985. Как пишет Леонтий в Эпилисисе, соединение души и тела в человеке, как и соединение Слова и плоти, происходит не
φυσικῶς, то есть не по необходимости природы, но силою Божией1986.

То, как Леонтий употребляет аналогию тела и души, свидетельствует о его приверженности халкидонской традиции «двух природ». Он, по словам Дейли, «строгий и непреклонный дифизит1987. Удивительно, что многие авторы называют христологию Леонтия александрийской или кирилловской по характеру. Так, Лоофс, один из первых современных исследователей Леонтия, категорически заявляет: «Наш автор отстаивал интересы Православия, восходящего, скорее всего, к александрийскому богословию. Это – неизгладимое впечатление, которое оставляют все его высказывания»1988. Несомненно, в христологии Леонтия есть несколько аспектов, которые можно интерпретировать как александрийские. Он принимает принцип «взаимообмена свойств». Он подчеркивает единство Христа и связывает Воплощение с Божественной инициативой: именно Слово соединило Свою природу с нашей. Он, например, говорит, что Слово «было соединено с телом, подобным нашему, и никогда не было видимо без него»1989, что «Оно пришло из безграничного [мира], чтобы стать ограниченным [этим миром]»1990, что Слово «принимает на Себя» нашу природу1991, что Оно соизволяет претерпеть страдания1992или что тело Слова было образовано силою Святого Духа1993. Но основное ударение Леонтий делает на принципе «двух природ после соединения», на
ἐν δύο φύσεσιν «в двух природах» вместо
ἐκ δύο φύσεων «из двух природ», и хотя он не выпускает из поля зрения ипостасное сочетание, его представление этого гораздо ближе к антиохийской традиции, чем к александрийской.

К традиции свт. Кирилла Александрийского Леонтия относили Гарнак1994, Престиж1995 и Макинтош1996. Никто из них не вдается в детальное обсуждение, но все используют имя свт. Кирилла в качестве ярлыка для христологии Леонтия. Недавно Линч приводил аргументы в пользу того, чтобы рассматривать Леонтия как «кирилловца»1997. Он отверг попытку Эванса представить Леонтия как оригениста в традиции Евагрия и, исходя из этого, без достаточных оснований пришел к выводу, что Леонтий «очевидным образом относится к лагерю Кирилла». Линч основывает свою интерпретацию христологии Леонтия как кирилловской на том, что и Леонтий, и Кирилл были в оппозиции к Феодору Мопсуестийскому, что некоторые выражения присутствуют как у Леонтия, так и у Кирилла, а также на том факте, что «для сторонника Кирилла душа Христа возникла одновременно с телом в момент Воплощения»1998. Однако этих доводов, даже вместе взятых, недостаточно для того, чтобы продемонстрировать, что Леонтий был кирилловцем. Последнее соображение является убедительным аргументом против утверждения, что Леонтий был оригенистом, но в нем нет ничего специфически кирилловского. Главная черта христологии свт. Кирилла заключается не в том, что Слово восприняло человеческое тело и человеческую душу одновременно в момент Воплощения, как утверждает Линч. Основное ударение Кирилл делает на том, что Слово было соединено с человечеством
καθὐπόστασιν «по ипостаси» (иными словами, «чтобы составить одну ипостась», так что после соединения две природы Христа могут быть различаемы только мысленно), или что Слово и плоть составляют
ἔνωσις φυσική «природное единство» или
ἔνωσις κατά φύσιν «единство по природе», и что поэтому во Христе мы имеем
μία φύσις (или
ὐπόστασις)
τοῦ θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη «одну Воплощенную природу (или ипостась) Бога Слова». Между христологической формулой свт. Кирилла и позицией, занятой Леонтием, например, в Тридцати главах, бездна различий. Поэтому когда Леонтий подчеркивает, что Христос – одна ипостась и что соединение Слова с человечеством происходит по Его собственной инициативе, он делает это в контексте строго дифизитской, а не александрийской или кирилловской христологии.

Стирнон (Stiemon) пишет: «Итак, вернемся, наконец, к классической интерпретации христологии Леонтия. Антропология играет здесь роль первого плана благодаря симметрии, которую она предлагает: Слово существует в человечестве, которое Оно воспринимает, так же как душа существует в теле. Эти два элемента рассматриваются как совершенные в себе сущности, как законченные в себе реальности, несовершенные только по отношению к ипостаси целого, частями которого они являются. Этот параллелизм отдаляет Леонтия от христологии Кирилла, отмеченной онтологическим преобладанием Слова в составе одной ипостаси»1999.

Подобным образом Ришар2000 и Мёллер2001 указывают, что Леонтия не следует причислять к «неохалкидонитам», то есть тем, кто, согласно Ришару, «старался кое-как примирить определение Халкидона и наиболее монофизитские формулы святого Кирилла». Юнглас хотя и не использует термин «неохалкидониты», но утверждает, что Леонтия можно отнести к этой категории: «Леонтий – это богослов примирения; он сочетал в себе взгляды как Кирилла, так и Антиохийцев»2002. Однако, как мы пытались показать, толкование Леонтием выражения
ἔνωσις κατοὐσίαν «единство по сущности» имеет лишь поверхностное сходство с христологией свт. Кирилла, а потому следует согласиться с Ришаром: «Его христологическую доктрину можно определить так: очень строгий халкидонизм, истолкованный в свете богословия Каппадокийцев и оригинальной философии. Он совершенно независим от кирилловской христологии. Он явно допускает учение великого патриарха только в том малом объеме, который допускал Халкидонский собор»2003.

Каково же было отношение самого Леонтия к выражению
ἔνωσις καθ᾿ ὐπόστασιν «единство по ипостаси», столь важному для многих его современников в силу того, что оно ассоциировалось с свт. Кириллом? По сравнению с выражением
ἔνωσις κατ᾿ οὐσίαν мы редко встречаем у Леонтия выражение
ἔνωσις καθ᾿ ὐπόστασιν. Сам Леонтий употребляет его только однажды, и еще оно встречается и цитате из письма свт. Кирилла Несторию, где Кирилл защищает употребление этого выражения. Эта цитата включена в пространный флорилегий (собрание фрагментов), добавленный к Contra Nestorianos et Eutychianos 3, но не вошедший в издание Миня.

Сам Леонтий использует это выражение только мимоходом. Реагируя на позицию афтартодокетов, согласно которой Христос воспринял природу, которую имел Адам до грехопадения, и поэтому имел
ἄφθαρτον σῶμα «нетленное тело»2004, Леонтий утверждает, что Христос воспринял ту природу, которую Он пришел спасти.

«Господь соединил с Собой
καθ᾿ ὐπόστασιν«по ипостаси» такую природу, которую осужденный Адам обрел после своего преступления и которую имеем все мы, произошедшие от того же комка глины»2005.

Ясно, что в данном случае Леонтий не имеет в виду
ἔνωσις καθ᾿ ὐπόστασιν как обозначение особого модуса соединения, отличного от
ἔνωσις κατ᾿ οὐσίαν. Скорее, он лишь подчеркивает, что Слово не было соединено с плотью, существенно отличной от нашей. Леонтий мог бы развить это утверждение, сказав, что Слово и Адамова плои, образуют одну ипостась, и следует обратить внимание на то, что ом говорит нечто подобное относительно соединения тела и души:

«Душа отличается от своего тела в силу различия природ, но она соединена с ним благодаря ипостаси (νωται δὲ τῶ λόγω τῆς ὐποστάσεως2006.

Однако остается фактом, что он употребляет выражение
ἔνωσις καθ᾿ ὐπόστασιν «единство по ипостаси» только тогда, когда говорит не о единстве личности Христа, а о единосущии Его человечества с нашим. Поэтому ошибочно утверждение, например Эванса2007, что приведенная фраза представляет собой важное свидетельство того, как Леонтий понимает единство Христа.

Таким образом, Леонтий считает, что Божественная и человеческая природы Христа, как тело и душа человека, соединены
κατοὐσίαν. Каждая природа сохраняет свою целостность, но они действительно соединены. Воплощенное Слово, таким образом, является примером такого сочетания, в котором составные части «даже в соединении сохраняют особые характеристики своего бытия»2008. Если бы Божество и человечество были бы соединены так, что ни одна из природ не сохранила бы своей целостности после соединения, тогда возник бы другой вид, который был бы и не Божественным, и не человеческим (
οτε θεότης ἔμεινεν, οτε ἀνθρωπότης, ἀλλἔτερον οὐσίας εῖδος ἐκ τούτων γενόμενον)2009. Леонтий не говорит о двух сущностях (
οὐσίαι), сосуществующих во Христе, возможно, потому, что это вызвало бы еще большее раздражение, чем две природы (
δύο φύσεις), но формула
ἔνωσις κατ᾿ οὐσίαν «единство по сущности» выражает его убеждение в том, что во Христе – Божественное и в то же время человеческое существование реальность или образ бытия.

Если бы халкидонское возрождение имело успех, то одним из его достижений стало бы объяснение ключевых понятий, вызывавших разделение. Тем не менее сами эти понятия были встроены в более масштабные лингвистические системы, в основе которых лежали разные пути постижения тайны Христа. Для монофизитов, принимавших формулу «единая природа Воплощенного Слова», содержание понятия
φύσις «природа» раскрывалось в исторической перспективе. Сначала это был Логос созерцаемый, Его природа, или ипостась; о Нем было сказано, что Он стал плотью. В этом случае понятие определяется своим значением: только то может называться природой Логоса, что свойственно Ему по существу, от природы – то, что вместе с Ним произошло от Отца (
φύσις «природа» от φύειν «рождать»). С этой точки зрения природа у Христа может быть только одна. Обозначение термином «природа» также и человечества Христа было бы тогда самопротиворечиво. Хотя вся Кирилло-севирианская традиция понимала человечество Христа как нечто целое и реальное, однако она не принимала название
φύσις в отношении человечества, потому что тогда природа происходила бы из Божества не посредством
φύειν «рождать», но благодаря особому спасительному домостроительству Бога.

Тем не менее и последователи антиохийской школы, и халки дониты ссылались на рождение человека Иисуса от Девы Марии, что также требовало слова
φύσις «природа» для обозначения человечества Христа. Какой тогда должна быть одна ипостась во Христе? Севир всегда брал за точку отсчета реальную природу (
φύσις), или ипостась Христа. Он пришел в негодование, когда Иоанн Грамматик (Филопон) противопоставил этому конкретному понятию одном природы абстрактное понятие двух сущностей (
ούσίαι). Леонтий Византийский пошел по последнему пути и рассматривал христологическую проблему, основываясь на учении Аристотеля о категориях1590.

Автор начинает анализ с двух текстов, в которых Леонтий об ращается к объяснению этих двух фундаментальных халкидонских терминов: природа (
φύσις) и ипостась (
ὐπόστασις).

1. Contra Nestorianos et Eutychianos I. PG T. 86. Col. 1280A:

«Природа не есть ипостась, поскольку нельзя сказать этого наоборот, ибо ипостась есть также и природа, а природа не есть также ипостась».

Далее Леонтий дает этим терминам следующие определения:

а) природа (
φύσις = οὐσία «сущность»)

1. Природа имеет смысл бытия (
τον τοΰ εῖλναι λόγον).

2. Природа имеет смысл вида (
τον τοΰ εΐδονς λόγον).

3. Природа указывает на характерные черты общей реальности (
καθολικού πράγματος χαρακτήρα).

б) ипостась(
ὐπόστασις)

4. Ипостась имеет смысл самостоятельного бытия (
τὸν τοῦ καθ᾿ ἐαντό εῖναι λόγον).

1. Ипостась указывает на кого-то конкретного (τον τίνος, то есть на индивид, принадлежащий виду).

2. Ипостась отличает особенное от общего (τον κοινοΰ το ίδιον).

После вышеприведенного установления границ следует ответ на вопрос: в какой области бытия мы можем говорить о
φύσις, а в какой о
ύποστασις?

«Кратко говоря, об «одной природе» (φύσεως μιας) главным образом говорится в отношении тех вещей, которые единосущны (όμοούσια) и у которых общий смысл бытия. А понятие ипостаси (ὐποστάσεως ὄρος) обозначает или те вещи, которые тождественны по природе, но различаются по числу, или те вещи, которые состоят из разных природ, но обладают общностью бытия одновременно и взаимно. Я имею в виду, что они обладают общностью бытия не потому, что совосполняют сущность друг друга (это касается только сущностей и того, что сказывается о них существенно и что называется качествами), а потому, что природа и сущность каждой из них созерцается не сама по себе, но вместе с другой, которая соединена или связана с ней. Это касается не только души и тела, но и других вещей, у которых общая ипостась, но особая природа и различный смысл (
λόγος)».

Из данного текста следует, во-первых, что для Леонтия природа и ипостась не являются синонимами, и, во-вторых, что особые значения каждого термина не обобщаются и не противопоставляются с особой тщательностью. Например, Леонтий говорит, что первой специфической чертой природы является предикат бытия, но у Севира Антиохийского мы встречаем более точное определение, когда он соединяет этот предикат не с природой (
φύσις), а с сущностью (
ουσία), которая этимологически восходит к
εῖναι «быть». Важно обратить внимание на то, какие приводятся примеры употребления обоих терминов и как Леонтий с логического уровня переходит к реальному. Он рассматривает формулу «одна ипостась в двух природах» как применимую не только к человеку, который, несмотря на свои две природы (то есть тело и душу), является одной ипостасью. Мы еще обратимся к этой оригинальной «антропологии», поскольку это очень важно для понимания богословия Леонтия.

2. Epilysis. PG Т. 86. Col. 1945AD:

«Следует заметить, что термин «ипостась» в большинстве случаев не обозначает «совершенное» (
τὸ τέλειον), но то, что существует само по себе (
τὸ καθ᾿ ἐαυτο ύπάρχον), и лишь во вторую очередь он обозначает «совершенное». Природа (
φύσις) же вообще не обозначает то, что существует само по себе, но главным образом [указывает на] «совершенное»… Следует знать, что свойства, характеризующие природу, суть составные части сущности. А свойства, характеризующие ипостась, имеют понятие как бы акциденций, будь то отделимые или неотделимые. И те и другие отличительные свойства простых вещей – простые, а сложных и составных вещей – сложные. Например, это имеет место в случае с человеком и его определением: его сущность (
ουσία) характеризуется как «животное разумное, смертное, отчасти способное принимать противоположные состояния». Вот непогрешимое определение [его] сущности. Ипостась же характеризуется формой, цветом, размером, временем, местом, родителями, воспитанием, образом жизни и тому подобным. Все это взятое вместе не может в точности применяться к кому-то другому; но все это принадлежит одному человеку, то есть кому-то [конкретному].

Отличительным свойствам (
ἰδιωμάτων) природы причастны главным образом те вещи, которые принадлежат к одной и той же сущности. А отличительным свойствам ипостаси причастны также те, чей смысл различен, если только они восприняты в единство и общность бытия (
συμφυίαν) чего-то. Так обстоит дело и с Еммануилом, ибо [в Нем] одна ипостась Божества и человечества, и из-за этого особые свойства [ипостаси] как природы для них общие (
κοινά ἐπ᾿ άμφοΐν τά ώς φύσεως ιδιώματα). Ибо даже если все это говорится о Том же Самом как об одном, но [говорится] не сообразно одному и тому же (
οὐ κατά τὸ αὐτό) и не как об одной природе. И хотя один и Тот же есть видимый и невидимый, смертный и бессмертный, осязаемый и неосязаемый, но не сообразно одному и тому же и не в одном и том же смысле. Таким образом, поскольку Он есть один и Тот же, все говорится о Нем как об одном, и поэтому [говорится] об одной ипостаси и лице (
προσώπου). Но поскольку не все говорится [о Нем] сообразно одному и тому же, но сообразно тому и другому (
κατάλλο καί άλλο)1591, следовательно, это говорится не об одной и простой природе, но о различных и соединенных природах, которые в соединении сохраняют свои природные свойства (
φυσικήν ἐαυτών ιδιότητα)».

Итак, мы видим, что Леонтий Византийский стремился провести различие между природой и ипостасью, чтобы оправдать халкидонскую христологию. Не углубляясь в более подробные рассуждения, следует признать, что, наряду с другими богословами VI века, Леонтий зависит и от тринитарного богословия Каппадокийцев, и от языка философов. Как суммирует Леонтий в Contra Nestorianos et Eutychianos 1. PG Т. 86. Col. 1305, на одной стороне находятся понятия «природа» (
φύσις) и «сущность» (
ουσία), а на другой – «лицо» (
πρόσωπον), «ипостась» (
ύπόστασις), «индивид» (
ατομον), «подлежащее» (
ὐποκείμενον). Последними терминами Леонтий обогащает язык Каппадокийцев, используя язык философов, особенно Порфирия1592.

Однако если для тринитарного богословия Севир, следуя за свт. Василием Великим, допускал различие между
κοινόν «общим» и ίδιον «особенным» как соответствующее различию между природой и ипостасью, то в области «домостроительства» (
οικονομία), то есть христологии, он отказывался сделать такой же шаг в противовес как халкидонитам, например, Иоанну Грамматику, так и его союзникам, например, Сергию Схоластику. В трактате Леонтия Epilysis акефал, представляющий позицию Севира, принимает такую же точку зрения и по этой причине нападает на Леонтиево определение ипостаси. Он также продолжает признавать это понятие только в тринитарном богословии (
θεολογία), но не в отношении Божественного домостроительства, то есть христологии. По его словам, «новизна таинства» требует соответствующего ей
λόγος «смысла» или
ὄρος «определения»1593. Леонтий, напротив, совершенно справедливо отмечает, что те же самые слова (то есть
ύπόστασις и
οὐσία) должны сохранять одно и то же значение в обеих областях, даже если применение этих понятий следует рассматривать лишь по аналогии (PG Т. 86. Col. 1921 CD), и оба таинства таинственны, хотя и более таинственно таинство богословия Троицы (Col. 1924АВ). Он также поддерживает различие между ипостасью и природой, тогда как акефал предпочитает употреблять их в качестве синонимов (PG Т. 86. Col. 1924С-1925В).

Однако здесь Леонтий сталкивается с серьезными трудностями: понятие ипостаси совпадает с понятием индивида (individuum)1594. В Contra Nestorianos et Eutychianos он еще не осознает этого. Он даже ни разу не спрашивает себя, индивидуализируется ли человеческая природа Христа через
ίδια «особые свойства». Только в Epilysis он сталкивается с усилившейся в то время критикой своих оппонентов и против воли вынужден обратиться к рассмотрению этого вопроса. Ему приходится признать, что человеческая природа Христа индивидуальна. Но, несмотря на это, она не есть ипостась, по крайней мере, не по отношению Логосу1595.

По мнению автора, Леонтий стремится не к обоснованию формулы «одна ипостась», но формулы «две природы». Он сталкивается с двумя проблемами, которые пытается решить в диалоге с акефалом в Epilysis.

1) Что обозначает число два? И как можно его понять без непосредственного разделения исчисляемых реальностей, к которым оно применяется?

2) Как следует рассматривать способ соединения, чтобы две природы Христа не стали двумя ипостасями? Первый вопрос обсуждается автором вкратце, второй – более подробно.

Леонтий знал от Севира, насколько сторонники «одной природы» страшатся двоицы (
δυάς). По этой причине в диалоге православный, то есть сам Леонтий, хочет нейтрализовать сущность числа: «Природа числа сама по себе ни соединяет, ни разделяет, ибо она не имеет подлежащих ей предметов»1604. Говорим ли мы в процессе счета о единстве или же разделяем – все зависит от исчисляемых предметов. Мы можем говорить, например, о пяти метрах дерева и иметь в виду при этом отдельный нераздельный кусок дерева, измеряемый по специальной шкале. С другой стороны, мы можем представить один ствол, распиленный на пять отдельных кусков. Подобным образом мы можем говорить о десяти мерах зерна и не думать о том, разделяется ли на самом деле одна куча зерна соответственно десяти отдельным емкостям или нет.

Итак, и в триадологии, и в христологии существует свое применение числа, которое само по себе нейтрально. Когда мы исповедуем в Боге три ипостаси в одной сущности, мы не разделяем одну неделимую сущность на три доли, поскольку вследствие этого появится и разделение, как это было у ариан. Иная ситуация существует в христологии, где ипостась Логоса соединена с человеческой природой. Однако и здесь число два также подразумевает не разделение, а различие. «Вышнее» и «нижнее» суть два противоположных обозначения, но они могут осуществляться в одном и том же субъекте, который в одно время занимает одну позицию, а в другое – другую.

«Итак, – говорит Леонтий, – то же самое касается и домостроительства. Если мы говорим о двух природах, то указываем на их различие (
τὸ ἐτεροειδες), но не на разделение (
τὸ κεχωρισμενον). Мы устраняем из них, даже если они не лишены реального бытия (
μὴ εῖεν ανυπόστατοι), число ипостасей, так же как в том случае [с триадологией] – число сущностей»1605.

Правда, Леонтий замечает, что в данном случае недостаточны никакие человеческие представления, и не только приложение понятий ипостаси и сущности означает риск
καινοτομία «нововведения», но любое обозначение, имя и слово делают то же самое1606. Итак, Леонтий полагает, что он обосновал возможность применения числа в христологии, будь это число «один» или «два». Каково же соотношение двойства и единства во Христе? И каким образом Леонтий в конце концов обосновывает единство?

Если кто-либо станет изучать Леонтия сразу вслед за Севиром Антиохийским, он будет поражен тем, как различны их характеристики Божества и человечества во Христе. Как исповедующий формулу «одна природа» (
μία φύσις), Севир мыслит и формулирует почти исключительно в терминах природы (
φύσις). Понятие «сущности» (
οὐσία) не имело успеха у Севира, поскольку, с его точки зрения, оно неверно употреблялось Иоанном Грамматиком и Сергием Схоластиком. По этой причине Севир избегает, насколько это возможно, использования термина οὐσία. Леонтий в данном аспекте являет собой полную противоположность. Понятие сущности находится у Леонтия на первом плане, чтобы описать учение о душе и теле и христо- логию. Однако, сравнивая Севира и Леонтия, не стоит забывать, что для последнего характерно использованиеοὐσία в значении «первой сущности» (
ὐσία πρώτη)1609, тогда как первый изначально понимает этот термин как абстрактную сущность (
δευτέρα οὐσία), как его ввели в обращение Иоанн Грамматик и Сергий Схоластик. Такая разница в употреблении понятия
οὐσία обусловлена как методом логической аргументации Леонтия, так и его источниками.

В своих исследованиях относительно души средние платоники интересовались прежде всего ее сущностью (
οὐσια), но еще не занимались разработкой учения о соединении души и тела. Плотин также не рассматривал эту проблему. Впервые к данному вопросу обратился Порфирий в своих
Σύμμικτα Ζητήματα. Для Отцов Церкви, стремившихся применить аналогию «душа – тело» в христологии, было необходимо найти формулу, подходящую для этой цели. Однако не все предлагаемое греческой философией могло быть полезным. Согласно одному из ранних греческих представлений, душа, будучи привязана к телу, теряет полноту своей свободы и таким образом утрачивает свое истинное существование. Эфемерная душа не может служить образом бессмертного и вечного Логоса. Порфирий, бывший противником христиан, о чем не преминул сообщить Немезий1610, в какой-то степени подготовил почву для развития христологии в будущем. То, что предлагает Порфирий, мы исследуем на примере идей Немезия Эмесского.

Плотин и Порфирий привнесли нечто новое в интерпретацию взаимоотношений души и тела. Оба философа подчеркивали всеми возможными диалектическим средствами трансцендентность души, что поднимало новый вопрос: как может обитать в теле и быть соединенным с ним то, что ему диаметрально противоположно? Ниже автор на примере основных характеристик души показывает связь между Порфирием, Немезием и Леонтием.

Порфирий говорит о бестелесности души1611; о душе как умопостигаемой сущности1612 ; о самодвижности души1613 ; о душе как сущности (
οὐσία)1614. Он отстаивал идею бессмертия в полемике со стоиками, а то, что душа есть сущность – в полемике с перипатетиками. Все три вышеперечисленных понятия действительны и для Немезия Эмесского. Его главная посылка такова: «Душа бестелесна и субстанциональна сама по себе» (
άσώματος οὐσа και ουσιώδης καθ᾿ ἐαυτήν)1615.В свою очередь, Леонтий Византийский говорит о душе человека как сущности (
οὐσία)1616; бестелесной (
άσώμαтоς)1617; самоподвижной (
αὐτοκίνητος); бессмертной, негибнущей (
ἀθάνατος, άνώλερος)1618; сущностной (
οὐσιώδης)1619.

Ни у одного из богословов-халкидонитов VI века мы не увидим столь масштабного использования антропологии для выстраивания христологической модели, как у Леонтия Византийского1625. Непосредственным примером этого метода является спор с несторианами и евтихианами. Единство и различие между телом и душой в человеке представляется наиболее соответствующей и наиболее выразительной иллюстрацией халкидонской формулы единства ипостаси в двух природах. Однако относительно связи между душой и телом остается верным то, что здесь «ипостась общая, а природа – особенная, и определение различное» (
κοινὴ μὲν ή ύπόστασις, ίδια δὲ ή φνσις, καί ό λόγος διάφορος)1626. Оппоненты Леонтия критиковали это сравнение и его доказательную силу. Первое различие между предложенным примером и Христом они видели в том, что Логос был уже совершенен до соединения с человеческой природой, которая также была совершенна. Человек же, напротив, состоит из «несовершенных частей», или, как сказали бы аристотелики, «из несовершенных природ» (naturae incompletae). В случае с Христом ситуация иная: «Его части были совершенны, если вообще можно говорить применительно к Нему о частях»1627. Отвечая на критику, Леонтий подчеркивает, что доказательство этого факта нужно его оппонентам (то есть несторианам) только для обоснования двух отдельных ипостасей во Христе. Напротив, евтихиане, прикрываясь неведением, должны были злоупотребить и переиначить эту аналогию для того, чтобы обнаружить в ней прообраз слияния (
σύγχυσις) и его точный образ – одну природу (
μία φύσις)1628.

Однако недостаточное понимание или злоупотребление не должно удерживать от максимально полного использования древней традиции, оставившей след в сочинениях богословов. Разумеется, Леонтий также признает, что антропологическая модель не совершенно подходит ко Христу и имеет в себе много неподобного1629. По этой причине Леонтий с самого начала ограничивает использование этого сравнения одним главным моментом:

«Мы привели этот пример [с человеком] для того, чтобы объяснить, что Слово по самой сущности (
αὐτῆ τῆ οὐσία) соединено с [воспринятым от] нас телом и никогда не было видимо без него»1630.

Таким образом, по отношению к обоим элементам сравнения он делает важный вывод: при соединении видимого и невидимого, смертного и бессмертного элементов в людях и во Христе их свойства остаются неизменными. То, что до соединения было невидимым или видимым, остается таковым и после соединения, что особенно подчеркивается по отношению к видимой, смертной природе против монофизитов.

Не все контраргументы Леонтия звучат убедительно. Его утверждение о том, что если бы Христос был бесстрастен с самого начала, Он не смог бы свободно оставить это преимущество1672, представляется довольно слабым. Против этого утверждения свидетельствуют слова ап. Павла о кенозисе (Флп 2:5–11) и о «вольном обнищании» Христа (2Кор 8:9). Для самого Леонтия важно, что он отказался до известной степени от теологумена, вводившего в заблуждение его собеседников, а именно – от идеи страдания, «когда его соизволяет Логос». Конечно, Леонтий также признает вмешательство Божественного Логоса в вопросы, касающиеся страдания Христа, но у него формулировка этого суждения существенно лучше. Более того, тут нет нужды в исключении, которое необходимо только в одном особом отношении. Ведь «Логос позволяет природе, которая естественным образом подвержена страданию, совершать без греха (
άναμαρτήτως) то, что соответствует этой природе»1673. Так Леонтий вводит в христологию полезный богословский элемент – идею благодатной гарантии безгрешности человеческой воли Христа. Такая дарованная свыше помощь подразумевает, что человеческие способности Христа не претерпевают изменения. Тем не менее для Леонтия остается в силе мысль о том, что нет необходимости в позволении со стороны Логоса для того, чтобы человеческая природа Христа сделалась способной страдать1674. Эта важная идея вносила коррективы в христологию Григория Нисского и других Отцов IV и V веков, ведь в их сочинениях, в связи с их пониманием соединения во Христе, для Него было «естественным» не страдать. Несомненно, Леонтий тоже признает преображающее действие воли Логоса в жизни Христа, однако не с целью «позволения страдания», но наоборот, когда оно возникает, эта воля позволяет окончательной, эсхатологической свободе от страдания просиять в Преображении. По мысли Леонтия, тело Христа «обладало бесстрастием не из-за соединения, но по воле Соединившегося, Который распоряжался им (
οίκονομοῦντος) в зависимости от обстоятельств и нужд»1675. Обоснована ли эта перестановка в достаточной мере, покажет контекст четвертого основополагающего утверждения Леонтия, приводимого ниже.

«Когда плоть [Христа] превосходила естественные страдания, то, как правило, Слово даровало ей власть над страданиями (
τὴν κατά παθῶν ἐπικράτειαν)», так что соединение (συμφυΐα) Слова с плотью нераздельно и совершенно неразрушимо, а непричастность страданиям не была присуща телу [Слова] во всякое время. Ибо оно обладало бесстрастием (
τὸ ἀπαθές) не из-за соединения, но по воле Соединившегося, Который распоряжался им (
οίκονομοῦντος) в зависимости от обстоятельств и нужд. Если это не истинно, придется признать одно из двух: либо плоть вообще не страдала, став бесстрастной по природе благодаря соединению [с Божеством], либо, если она страдала, она оказывалась полностью вне соединения»1676.

В данном отрывке ясно изложены некоторые важные черты халкидонского образа Христа.

1) В результате соединения человеческой природы с Логосом не происходит ее качественного изменения, за исключением того факта, что она принадлежит Логосу и должна считаться святой, такой же, как Он Сам1677.

Таким образом, Леонтий полностью сохраняет халкидонский термин «неслитно». Соединение возвращается к своей истинной функции. Афтартодокеты допускали такого рода онтологическую связь между соединением и бесстрастием (ἀπάθεια), на что Леонтий мог возразить им следующим образом:

«В таком случае, если Христос действительно страдает, то в этот момент страдания соединение должно прекращаться».

2) Во Христе подверженность страданиям является естественной и постоянной основой; и во время земной жизни Христа свобода от страдания есть редко ниспосылаемое свыше исключение.

3) Но поскольку во Христе плоть по природе также является слабой, то необходима благодатная помощь Логоса по отношению к Его человечеству, чтобы оно приобрело нравственную силу преодолевать страдания (
έπικράτεια) безгрешно.

Эти богословские суждения Леонтия можно считать удачными, однако, с другой стороны, они не лишены привкуса несторианства.

Собеседник Леонтия считает, что такая точка зрения ставит под угрозу искупительный характер страдания Христа. Если Леонтий верно интерпретирует слова собеседника, то последний полагает, что в таком случае Христос пострадал только ради Себя, а не ради нас. Христос тогда поистине становится не кем иным, как просто человеком. Следовательно, Леонтий вынужден более тщательно вникнуть в особенность искупительного страдания Христа: Логос сохраняет за Собой высшую власть распоряжаться собственным телом, даже если оно подвержено общей для всех людей неизбежности страдания, – суждение, которое не могло существовать в системе Юлиана Галикарнасского, – и это, несомненно, также подействовало на собеседника Леонтия. Итак, Логос мог предотвратить страдание, если бы Он захотел; таким образом, в отношении страдания Он есть только removens prohibens («устраняющий [и] запрещающий»), а не тот, кто по своему намерению может допустить страдание (ср. Ин 18:6; Мф 26:53). Логос тем не менее не предотвратил страдание1678. Таким образом, искупительная сила Его страдания основывается именно на том факте, что страдание обусловлено естественными причинами и преодолевается без греха1679

Псилоцибы: от споры до употребления

Из текста, приведенного выше, ясно, что в своей концепции ипостаси Леонтий не пошел далее версии Каппадокийцев. Формальное понятие ипостаси Леонтия совпадает с понятием индивида. Идея «ипостасности» в отличие от идеи «индивидуальности» еще не является непосредственным предметом рассмотрения. Но она получает новыйшанс косвенным образом – в той степени, в какой Леонтий, как еще никто до него, делает акцент на проблеме «способа соединения»1607 .

Термины, используемые Леонтием для решения проблемы соединения, теперь тесно связаны с аналогией «тело – душа», или с соединением тела и души как аналогией христологического соединения (
ἔνωσίς). Для уяснения этого следует обратиться к неоплатонической философии в том виде, в каком она отражена в
Σύμμικτа ζητήματα Порфирия, а затем у Немезия Эмесского1608. В христологии Немезия и, возможно, в заимствованиях из него у Леонтия Византийского мы находим тот путь, который предложила греческая философия в исследовании человека. Это верно для понимания всех рассматриваемых реальностей: тела и души в человеке, Божества и человечества во Христе. После того, как эти реальности (
πράγματα) были определены, а затем взаимно противопоставлены и отграничены, наиболее актуальным стал вопрос о соединении этих сущностей, понимаемых тем или иным образом. За антропологической проблемой стоял глобальный вопрос о множестве и единстве в мире, о материи и духе. Христология предложила необычайно широкие возможности для развития этих космологических и антропологических перспектив в новые измерения. Немезий использовал эти возможности. Леонтий пошел вслед за Немезием, но собственным путем, отличавшимся как выбором терминологии, так и умозрительным подходом к христологической проблеме. Достиг ли он какого-либо прогресса в своей модели по сравнению со своим образцом?

Леонтий рассматривает, по крайней мере, четыре типа соединения:

1.
Παράθεσις (compositio) – тип соединения подобный тому, какой бывает в куче зерна или песка или в собрании людей (например, армия или хор).

2.
Μϊξις (mixtio) – чувственно воспринимаемые свойства, охватывающие какой-либо предмет (например, раскаленное железо; воздух, пронизанный светом).

3.
Κρασις (mixtura) – смешение жидкостей (например, воды с вином), но таким образом, что элементы сохраняют свои изначальные качества, хотя при соединении они и ослабляют друг друга.

4.
Σύγχυσις (concretio, confusio). Всеобъемлющий тип соединения. В результате соединения в новом предмете возникают новые качества, так что его невозможно снова разложить на исходные составные части. Прежние качества прекращают свое существование и взаимно переходят друг в друга.

Для единства тела и души Порфирий решил исключить из этих типов соединения, восходящих к стоикам, два аспекта:

а)
σύγχυσις как уничтожение прежних свойств и

б) идею общей гибели (
συμφθαρήναι).

В результате была рождена формула «неслитного соединения» (
άσύγχυτος ἔνωσις), которая была с энтузиазмом воспринята Отцами1631. Эта формула подходила как халкидонитам, так и нехалкидонитам. Стремясь особым образом подчеркнуть бестелесность души, Порфирий сформулировал условия способа соединения души и тела в важном исследовании «о соединении души и тела»1632. Ход мысли этого исследования мы можем проследить в третьей главе «О природе человека» Немезия Эмесского1633.

Итак, какие же связи могут быть обнаружены между Порфирием, Немезием и Леонтием?

Во-первых, примечательно совпадение терминов, выбранных для постановки проблемы, то есть формула «способ соединения» (
τρόπος τῆς ενώσεως). Однако у Леонтия эта формула приобретает особый смысл1634. У Немезия формула помещена в контекст, который восходит к Порфирию. У Порфирия вопрос о том, каким образом происходит соединение души и тела, играет более важную роль, как это видно из воспроизведения его исследования у Немезия. Порфирий говорит о «виде соединения» (
ἔΐδος τής ένώσεως)1635.

Во-вторых, обращает на себя внимание конкретная интерпретация единства. Для Леонтия главной целью было показать, что соединение во Христе – «сущностное» (
οὐσιώδης)1636 или «соединение по сущности» (
ἔνωσις κατοὐσίαν)1637. В противоположность случайному, нравственному или благодатному соединению, которое обычно бывает между христианами и Богом1638, во Христе следует признавать сущностное соединение1639.

Как Леонтий объясняет это «сущностное соединение»? Рассмотрим цитату из Contra Nestorianos et Eutychianos:

«Для того, чтобы нам была ясна разница между соединением вещей, соединенных по сущности, но не изменяющихся, и соединением вещей, которым по природе свойственно изменяться после соединения; и для того, чтобы [нам было ясно], какой образ первого соединения и каков результат второго, давайте проведем следующее деление (
διαίρεσις). Все сущие соединяются друг с другом посредством наиболее общих признаков (
ταΐς καθ᾿ ολου κοινότησι), а отличаются друг от друга видообразующими отличиями (
ταΐς εΐδοποιοΐς διαφοραΐς). И ни разделенное не сливается посредством соединений, ни соединенное не разделяется посредством различий1640, но, если воспользоваться необычным выражением Свв. Отцов, соединяется различно и различается соединенно. Существуют два типа соединений и различий. Некоторые вещи объединены по виду, но различаются по ипостаси, тогда как другие различаются по виду, но объединены по ипостаси. Среди вещей, соединенных по виду, но различающихся по ипостаси, [и вещей, соединенных по ипостаси, но различающихся по виду]1641, одни имеют простой тип единства и различия, а другие – сложный1642. Сейчас мы не будем рассуждать о вещах, имеющих простой [тип] соединения двух [элементов], поскольку подробное объяснение этого не относится к настоящему исследованию; к тому же оно ускользает от познания и научения большинства людей. Нам скорее следует сказать о тех вещах, которые [соединены друг с другом] согласно сложению (
σύνθεσιν), сплетению (
συμπλοκήν), смешению (
κρασιν), соединению (
ἔνωσιν) или, как то будет угодно назвать, сущностным отношениям различающихся по виду вещей. При этом мы предоставим любящим спорить о терминах (
ὀνοματομάχοι) самим решать, какое слово более выразительно или более подходяще; ибо нам, стремящимся к познанию, недосуг в подборе терминов»1643.

Сам Леонтий кратко сформулировал, что одним из результатов (
τὸ ἀποτέλεσμα) такого соединения является действительное единство (
ή κατοὐσίαν ἔνωσις) не смешанных между собой особых свойств Божества И человечества (
της τε θεότητος καί τῆς άνθρωπότητος άσύγχυτος ίδιότης). И не столь важно, как назвать этот результат – лицом (
πρόσωπον), ипостасью (
ύπόστασις), индивидом (
ατομον) или подлежащим (
ὐποκείμενον)1644. В любом случае необходимо отказаться от несторианского решения проблемы соединения, которое основывалось только на равном достоинстве или авторитете Божества и человечества во Христе или на отношении, подразумевающем разделение (
σχέσις διαιρετική). Используя такие средства, невозможно было обосновать взаимообщение свойств (
κοινωνία τῶν ιδιωμάτων). С положительной точки зрения, соединение во Христе относится к типу «сложного соединения» (
σύνθετος ἔνωσις) и определяется как «сущностное отношение [природ] разного вида» (
οὐσιώδης σχέσις τῶν ἐτεροειδών)1645, то есть реальности разного вида могут соотноситься друг с другом в сущностном отношении, в результате чего возникает ипостась.

Принимая во внимание надежды, которые питали исследователи начиная с Лоофса относительно Леонтия, итог этого сложного построения разочаровывает. «Сущностное» (
οὐσιώδης) соединение во Христе, выражаемое также формулами: «соединение по сущности» (
ἔνωσις κατ᾿ οὐσίαν), «по ипостаси» (
καθ᾿ ύπόστασιν), не было оригинальной идеей Леонтия, но было присуще, за исключением несториан, большинству богословов. Если Леонтий снова и снова подчеркивает существенный характер соединения, то причину этого следует искать в его неназванном источнике, а именно в Немезии Эмесском. Оппонентами последнего были евномиане, привнесшие в христологию антропологические понятия о соединении души и тела1646. Евномиане учили о том, что Логос соединялся с телом не сущностно, но на основе сил (
δυνάμεις), принадлежащих Божеству или человечеству Христа. Придерживаясь такого мнения, они следовали Аристотелю, который полагал, что тело и душа соединяются только посредством этих сил. Утверждение о том, что соединение происходит по сущности, было направлено против этого мнения.

Так или иначе, Леонтия отличает тот особый акцент, который он делает на понимании способа соединения. С точки зрения Леонтия, это учение относится к принципам (
άρχαί), основополагающим для Православия1647. С необычной для него частотой и интенсивностью Леонтий употребляет выражения, семантически связанные с понятием
οὐσία «сущность»1648. Благодаря этому мы можем достичь определенного понимания того, как видел Леонтий соединение Божества и человечества во Христе. Соединение происходит от сущности к сущности, без помощи духовных или материальных сил, принадлежащих Божеству и человечеству, то есть не посредством знания, воли или чувств, но посредством общения (
κοινωνία) сущностей. Сходные мысли до Леонтия были высказаны Немезием1649.

В нашем случае сущности (
ούσίαι) – это Божество и человечество Христа, которые взаимно сообщаются без какого-либо посредничества; это происходит путем проникновения (penetratio), которое тем не менее происходит только со стороны Логоса по отношению к телесной природе, а не наоборот. В данной аргументации Немезий использует слово
χωρεΐν «проникать», хорошо известное от стоиков, и
παρουσία «присутствовать»1650. Понятие, подчеркивающее в данном, случае единство души и тела, подразумевает, что душа свободно пронизывает все тело, не будучи привязанной к какому-то одному месту или области в теле. В то время как душа ничего не получает от тела, благодаря парусии она изменяет тело в собственную энергию (
ἐνεργεια)1651. В дальнейшем Порфирий определяет связь между телом и душой выражением «как бы в отношении» (
ώς ἐν σχίσει). Душа также связана со стороны тела отношением или стремлением (
τῆ πρός τι ροπῆ). Однако душа обладает двумя состояниями, которые следует различать: одно, когда она свободна от отношения и в котором она сохраняет «свое самостоятельное бытие» (
καθ᾿ ἐαυτήν είναι), и другое – состояние зависимого бытия. Можно было бы сказать, что душа ведет «двойную жизнь» – в независимом и в зависимом существовании. Порфирий выражает напряжение, существующее в «неслитном соединении» души и тела. Леонтий Византийский также сохраняет за единством души и тела это сильное напряжение, но уже в связи с халкидонским учением о двух природах. В связи с этим можно говорить о злоупотреблении антропологической аналогией, возможности которой Леонтий исчерпал, особенно в первой книге Contra Nestorianos et Eutychianos. Формула «одна ипостась в двух природах» равным образом применима и к человеку как единству души и тела, и ко Христу как единой ипостаси в Божестве и в человечестве1652. Наиболее ярким примером того, как Леонтий использует связь между душой и телом в качестве христологической аналогии, является одно место из Epilysis. В данном отрывке Леонтий подчеркивает, что Божество и человечество во Христе не соединены «естественным соединением» (
φυσικῶς), и объясняет это с помощью своей антропологии:

«Я настолько далек от того, чтобы допустить, что Бог Слово соединен с нашей природой согласно принципу природы (
ἐν τῶ ὄρω τῆς φύσεως), что не допускаю даже того, что соединение человеческой души с ее собственным телом может произойти естественным образом (
φυσικῶς) без Божественной силы»1653.

Таким образом, Леонтий мог определять душу как существующую вне всякой связи с телом: «Чего не хватает душе, чтобы обладать собственным и независимым бытием, чтобы быть бестелесной и самодвижущейся сущностью?»1654. Легко заметить, что эта фраза восходит к Немезию, за которым, в свою очередь, стоит Порфирий. Таким способом Леонтий стремится подчеркнуть трансцендентность Логоса и Его свободу по отношению к Воплощению, равно как и две природы во Христе. Леонтий сознательно ослабляет единство души и тела для того, чтобы опровергнуть учение об одной природе и найти убедительную аналогию для обоснования двух природ. Однако решение проблемы было найдено в ущерб антропологии. По этой причине Леонтий был вынужден искать некий противовес, делая акцент на соединении. Другие богословы VI века, Леонтий Иерусалимский и автор сочинения De sectis (Леонтий Схоластик), отошли от этого решения.

Леонтий Византийский прекрасно понимал, что, употребляя термин
σχίσις, который переводится как «связь», «отношение» (лат. habitudo), он вводит провокационное выражение. Тем не менее он также осознавал, что в христологии его нельзя просто избежать, но следует ограничить широту значения этого термина более точными и подробными определениями. Следовательно, с одной стороны, Леонтий вправе говорить о способе соединения, как мы видели выше, что он должен быть «сущностным» (
ούσιωδώς), а не осуществляться только «посредством отношения» (
σχεηκώς)1655. Ведь если не происходит смешивания (
σύγχυσις) и соединение реализуется как «несмешанное» (
άσύγχυτος), то неизбежно придется признать наличие отношения между Божеством и человечеством, как между душой и телом в учении неоплатоников. В этом случае Леонтий прибегает к составным терминам: соединение во Христе достигается благодаря «сущностному отношению» (
οὐσιώδης σχέσις)1656, и наоборот, следует исключить «разделяющее отношение» (
σχεσις διαιρετική), поскольку оно реализовалось как несторианское соединение только «по достоинству»1657, когда воспринятая человеческая природа получает такую же честь (достоинство), как и Логос. Это ведет к противоречию, поскольку в едином или, скорее, связавшем (
συνάπτειν) Божество и человечество Иисусе Христе это соединение немедленно разделяется снова из-за принятия двух ипостасей. Леонтий подводит итог своему исследованию способа соединения во Христе таким образом:

«Итак, из нашего исследования выражения «соединение по сущности» (
τῆς κατ᾿ οὐσίαν ἐνώσεως) следует, что согласно приведенным выше примерам мы признаем несмешанными характерные особенности (
τὴν άσύγχυτον ἰδιότητα) как Божества, так и человечества. Мы собрали из всего лишь некое смутное подобие истины, превосходящей все, которое тем не менее показывает, что существует только один-единственный конечный результат (
ἀποτέλεσμα) [соединения] природ, назовем ли мы его лицом (
πρόσωπον), или ипостасью, или индивидом (ἄτομον), или подлежащим (ὐποκείμενον), или как угодно еще. Об этом я не собираюсь спорить. Но те, кто посредством достоинства, или авторитета, или какой-либо подобной разделительной связи (τινι τοιαύτη σχέσει διαιρετική) соединяя, разделяет (
διά τοῦ συνάπτειν χωρίζοντας) [Бога Слова и человека Иисуса], немного ранее были опровергнуты нашим рассуждением и обличены в том, что они посредством ипостасей разделяют природы, будто бы не имеющие или не допускающие никакого взаимообщения и взаимообмена (
καὶ μηδεμίαν κοινωνίαν άντίδοσιν ἐχούσας άντιδιδούσας1658.

Этими словами Леонтий свидетельствует, что он даже не ставил своей целью окончательно решить вопрос о различии между ипостасью и природой.

Главной задачей Contra Aphthartodocetas является интерпретация и обоснование
ἀφθαρσία «нетления» Христа в том виде, в каком оно, согласно сообщению Леонтия, было привлекательно для сторонников Халкидона1663. Такое соединение халкидонского учения о двух природах и признание совершенного нетления Христа очень странно для собеседников Леонтия. В этом состоит важное отличие от юлианистов, с которыми пришлось иметь дело Севиру. Наряду с признанием двух природ они также принимали точку зрения, изложенную в Tomus Leonis («Томосе Льва»), относя нетление и свободу от страданий к Логосу Самому по себе, а способность страдать приписывая человеку. Они также защищали так называемое «взаимообщение свойств» (communicatio idiomatum). Одному и тому же Воплощенному они приписывали и Божественную непричастность страданию и человеческую подверженность страданию, в зависимости от того, рассматривался ли Юдин и Тот же» в Своем Божестве или в Своем человечестве (PG Т. 86. Col. 1320АВ). Данное учение было православным. Однако в Константинополе была группа халкидонитов, которые упрямо приписывали земному Иисусу свободу от страданий и тления вообще как постоянное физическое свойство (PG Т. 86. Col. 1320В).

Леонтий понимал, какой вред это может нанести церковному пониманию Воплощения Христа, которое должно было извратиться и практически уничтожится. Что подразумевает это новое учение? Как оно было обосновано?

Халкидониты, собеседники Леонтия, активно исповедовали положения, признания которых следовало бы ожидать от юлианистов, стоявших на позиции учения об одной природе. Причины этого кроются в их специфическом понимании термина «соединение» (
ἔνωσις), излюбленного выражения Леонтия. Соединение во Христе в данном случае выполняет не только функцию связывания двух природ, но и изменения их. Здесь заметно влияние одной из старых концепций античного учения о смешении, которая гласит, что сущностное соединение требует также определенного изменения объединяющихся частей. Теперь всем было понятно, что соединение во Христе должно было быть значимым и для человечества Христа, несмотря на требование «неслитного соединения». Соединение Бога и человека поистине является соединением бесконечного и конечного. Чем более глубоким, чем более «существенным», более «субстанциальным» оно должно было восприниматься, тем более увеличивалось напряжение. Могло ли положение о кенозисе восприниматься серьезно? Константинопольским афтартодокетам, с которыми мы встречаемся в Contra Aphthartodocetas, даже говорить об этом было трудно. Едва ли знаменитый отрывок Флп 2:5–11 играл для них сколько-нибудь важную роль.

Те, кто был увлечен идеей нетления Христа, требовали, чтобы действие соединения начиналось непосредственно с того момента, когда начал существовать Христос. Логос, без сомнения, воспринял в чреве Святой Девы Марии нечто тленное (
φθαρτόν), но Он немедленно изменил это в нетление (
εὐθέως αὐτό πρὸς ἀφθαρσίαν μετεκεράσατο)1664. Таким образом, ими была воспринята центральная идея учения Юлиана Галикарнасского, но в видоизмененной и усиленной форме. Сам Юлиан не признавал какого-либо действительного, качественного изменения человечества Христа, но рассматривал его только как не подверженное неизбежности тления. Пользуясь Своей свободой, Логос мог позволить Своему телу страдать, а мог сохранить его от этого. Это не мешало постоянной подверженности страданию как таковой. Но афтартодокеты требовали большего: нетление начинается сразу же после восприятия человечества, и с ним неразрывно соединено «бесстрастие» (
ἀπάθεια) как реальное состояние Христа. В данном случае необходимо частичное вмешательство Логоса не для того, чтобы удерживать страдание на расстоянию, но в первую очередь чтобы вообще допустить его. Таким образом, «чудесное» (
νόμος θαύματος) и «естественное» (
λόγος φύσεως) в жизни Христа менялось местами1665. Эти странные халкидониты были действительно убеждены в реальности человеческой природы Христа и ее реальной способности страдать. Они не являются докетами, говорившими о призрачном теле или иллюзорном страдании. Название «афтартодокеты» искусственно как ересиологическое понятие, и его не следует применять к этой стоящей на грани ереси константинопольской группе халкидонитов.

Это необычное заблуждение заслуживает того, чтобы рассмотреть его более подробно. Такое особое состояние человеческой природы Христа возникает первоначально на основе соединения, и для этого не требуется рассматривать его природу саму по себе (
κατά φύσιν). Согласно афтартодокетам, «тело бесстрастно и нетленно не по природе, но стало таковым благодаря соединению с Богом Словом»1666. По этой причине «сущностное соединение» человечества Христа с Его Божеством не только требует нетления в течение земной жизни, но ведет к реальному изменению человечества: «Как было возможно, чтобы то, что было соединено с нетленным Логосом, не лишилось затем тленной природы?»1667 Как передает Леонтий, весь процесс был довольно сложным: сначала предполагается, что тело Христа было способно к страданию как происшедшее со стороны Матери1668, но затем немедленно стало нетленным1669. Леонтий суммирует последствия, к которым, на его взгляд, приводит этот процесс: если бы Логос не захотел, никакие естественные проявления не были бы присущи Его плоти1670. Образ Христа развивается и раскрывается в противоположном направлении: бесстрастие и бессмертие Христа являются Его «естественным» состоянием и неизменно сохраняется до тех пор, пока не случается определенное вмешательство. Реальное страдание в теле Христа происходит благодаря чуду (
θαύματος λόγω)1671.

Важно понимать, сколь значительная опасность таилась в этой идее для образа Христа и для всего религиозного отношения христиан к жизни Христа. В целом здесь была угроза обесценивания самого Воплощения. Получалось, что снисшедший к нам Христос не должен был бы касаться земли, но скорее Он должен был тотчас освободиться от нее. Оставалось ли в таком случае место для кенозиса и Креста? Неужели место из послания ап. Павла к Филиппийцам (2:5–11) было полностью забыто? Оставалась ли возможность для подражания Христу Распятому? По силе реакции Леонтия на это ложное акцентирование нетления Христа мы видим, что он должен был опасаться довольно значительного вреда для церковного образа Христа. В связи с этим важно изучить специфичность этой реакции и дать ей оценку. Возможно, от успеха или неудачи этой критики более зависит выяснение реального значения Леонтия, чем от его концепций и формул.

1) Основные положения

По мнению автора, у Леонтия впервые в греческом богословии ясно проводится различие между естественным и сверхъестественным, а затем оно применяется к бесстрастию Христа. Поводом для этого стала произведенная афтартодокетами перестановка понятий «правила» и «исключения» по отношению к подверженности страданиям и свободы от страданий в жизни Христа1680. В их понимании бесстрастие было естественным также для соединенного с Логосом человечества Христа, Который был способен страдать «сверхъестественно». Леонтий противопоставляет этому суждению свой тезис: если способность преодолевать страдания (
ἐπικράτεια) также является сверхъестественной (
ύπὲρ φύσιν), то она все же не уничтожает естественные способности (
τά φυσικά); наоборот, она развивает эти способности и позволяет им нормально осуществлять свою деятельность и получать помощь, лежащую за их пределами:

«Сверхъестественное [действие] не уничтожает естественное, но лишь возводит его вверх, возвышает, дает силу к более совершенному и к совершению того, что оно само не могло бы совершить, пребывая в том, что естественно… Представь, что плоть Господа, в которой сохранились неизменными естественные законы после сверхъестественного и чудесного соединения, восприняла и сверхъестественное, так что одно от другого не отделяется и не сковывается. Ведь и то, что сверхъестественно, не может иметь места там, где природа не обладает тем, что естественно. Но чудо уничтожается, если сверхъестественное подменяет природу»1681.

Эта удачная формулировка предвосхищает схоластическую аксиому: gratia supponit, non tollit naturam «благодать природу предполагает, а не уничтожает». Леонтий передал эту мысль в халкидонских терминах «неслитного и нераздельного соединения». И снова собеседник Леонтия, увлеченный идеей нетления, излагает противоположную точку зрения, хотя, казалось бы, он в принципе соглашается с замечаниями Леонтия относительно естественного и сверхъестественного, подтвержденными на примере Христа. Он по-прежнему неспособен понять мысль Леонтия и утверждает, что именно страдания должны характеризоваться как чудеса, и что то, что Христос, Слово во плоти, является бесстрастным и бессмертным, соответствует нерушимым естественным законам1682. Этот тезис вынуждает Леонтия показать, как сформулированные им абстрактные правила отношений между естественным и сверхъестественным реализуются в конкретной жизни Христа.

2) Естественное и сверхъестественное в жизни Иисуса Христа

В нескольких словах Леонтий описывает обычную повседневную жизнь Иисуса Христа, Сына Божия. Прошло тридцать лет, прежде чем было позволено начаться времени совершения чудес1683. Даже в период общественного служения Христа чудеса и знамения были исключением. Божество Господа обнаруживало себя в течение длительного процесса:

«Все это [то есть жизнь Христа] происходило от момента Его рождения и до Его восшествия на Крест и тридневного погребения в некоей последовательности и естественном порядке (τάξειφυσικῆ).Для обнаружения Своего Божества, которое еще не было открыто многим, Он по сравнению с основным течением [Своей жизни] (πρὸς τῆν ὄλην ἀκολουθίαν)редко совершал чудеса, относившиеся к [Своему] телу (τάς περί τὸ σῶμα θεοσεμείας),как я уже сказал, для обнаружения Своего Божества, а не упразднения истинностиСвоего тела (ούκ ἀvαίρεσιν τῆς άληθείας τοῦ σώματος)1684
Он творил чудеса для обнаружения сокровища Своего Божества, а не для упразднения или изменения воспринятого [человечества]»1685.

Очевидно, так Леонтий стремится подчеркнуть истинность человечества Христа и исключить всякий намек на докетизм:

«Так же как Господь все Свое уделил плоти, не выходя за пределы Самого Себя и имея устойчивое пребывание по природе, так и Его человечество пребывало в своем естественном состоянии и обладало естественными телесными способностями и действиями (
ἐνέργεια).Оно также никогда не было лишено общих и неукоризненных страстей (τά πάθητὰ κοινά καί αδιάβλητα).Оно существенным образом (ούσιωδῶς)обладало мерой нашего [человеческого] совершенства (τὸν ὄρον τής καθ᾿μας τελειότητος), но также было причастно всем благам Слова, скорее даже обладало Словом как источником благ, так что благодаря Слову источало из себя все, свойственное Слову»1686.

Таким образом, Леонтий, в противовес усиливающимся в Константинополе афтартодокетистским тенденциям, снова возвращает Христа на землю. Он ясно указывает, что Христос единосущен нам; и таким способом он создает основание для нашего подражания Христу, которое зиждется на верном отношении как к человечеству, так и к Божеству Христа1687. Ведь между нами и Христом существует подлинное родство (
συγγένειа), а также сходство в страдании (
ὀμοιοπάθεια), которое связывает нас с человечеством Христа. Связь с Божеством Христа, осуществляемая посредством Его человечества, делает подражание Богу (
θεομιμησία) возможным для нас1688.

3) Человеческая воля во Христе

В споре об отмене Христом состояния бесстрастия Своей плоти, – состояния, которое, по мнению афтартодокетов, было «естественным», возник вопрос: кто был обладателем этого акта воли или какой орган обусловил реализацию этого акта? У Леонтия сложилось впечатление, что его оппоненты допускают участие в этом плоти как таковой. Он использует это наблюдение, истинное или ошибочное, как повод для опровержения другого аспекта учения об абсолютном нетлении тела Христа:

«Думать, что плоть, которая якобы по природе бесстрастна и бессмертна, добровольно допустила то, что не присущей по природе, во-первых, свойственно тем, кто не знает, что желание и нежелание свойственно не плоти, а разумной душе, которая обладает самовластием и может волей склоняться в ту или другую сторону. Во-вторых, они делают эту плоть виновной, потому что она желает противоестественного и выбирает то, что не свойственно ей по природе. Также не следует оставлять незамеченным, что существуют три причины (
αἰτίαι),из которых вытекает любое действие: первое происходит от естественной способности, второе – от извращения естественного состояния, а третье наблюдается при восхождении и продвижении к чему-то лучшему. И из них первое – это естественное действие, второе – противоестественное, третье – сверхъестественное. Противоестественное действие согласно самому своему названию является уклонением от естественных состояний и способностей; оно наносит вред самой сущности и ее естественным действиям. Естественное действие проистекает от беспрепятственной и укорененной в природе причины. А сверхъестественное действие не уничтожает естественное, но лишь возводит его вверх, возвышает, дает силу к более совершенному и к совершению того, что оно само не могло бы совершить, пребывая в том, что естественно. Итак, сверхъестественное не упраздняет естественное, но ведет его дальше и побуждает к тому, чтобы быть способным осуществлять то, что естественно, и получить силу [осуществлять] то, что превосходит это»1689.

Афтартодокеты опасались, что если допустить у Христа естественно подверженную страданию и тленную плоть, то Его страдания и смерть не будут иметь никакого значения для спасения вообще. Они полагали, что только плоть, вознесенная над страданием, могла быть достойной награды1690 после того, как она выбрала страдание по собственной воле. Леонтий показывает, что его собеседник полностью запутался в своей концепции плоти и не представил ни одной верной антропологической предпосылки для решения данной проблемы. Желание и нежелание, подчеркивает Леонтий, суть действия не плоти, но разумной и свободной души, которая принимает решения, основываясь на знании добра и зла. Он переносит акцент с плоти на духовную волю Христа и тем самым стремится рассмотреть проблему нетления тела в перспективе сотериологии и представить ее решение своим оппонентом как неприемлемое с самого начала. Искупление зависит не от того, пошел ли Христос на страдание с нетленным или с тленным телом, но в первую очередь от решения Его человеческой воли. Леонтий замечает, что можно начинать с плоти, которая после сверхъестественного и чудесного соединения с Логосом сохраняет свою естественность, подчиняясь существующим для ее природы законам1691. Поскольку ей предназначено приобщиться к сверхъестественным качествам (то есть к нетлению), это также подразумевает, что ее природа сохраняет свою естественность1692. Эти умозаключения не производят впечатления на собеседника, который продолжает настаивать на своем основном тезисе: способность страдать сообщается телу Христа посредством чуда; нетление и бессмертие являются нормальным состоянием, вытекающим из соединения, состоянием, причастным неизменности неразрушимых законов природы1693.

В этом контексте реализация человеческой воли Христа и ее свобода в вопросе допущения страданий важнее для нас, чем нормализация Его конкретного человеческого существования. Леонтий полагает, что земная жизнь Христа должна быть подлинным исполнением домостроительства спасения. Христос как истинный человек предстает перед нами со Своим человеческим умом и силой воли, но вместе с тем с полнотой силы Своего Божества, и, таким образом, посредствует в деле искупления. Афтартодокеты стали жертвой нездорового «супранатурализма» – слово это можно вывести из языковой формулировки самого Леонтия. Он показывает, что Христос как человек нуждается в помощи Божией благодати, которая тем не менее всегда находится в Его распоряжении в силу Его достоинства как Сына, но не уничтожает в Нем «естественное». Халкидонский защитник совершенного нетления, загнанный в угол, пытается спасти свое положение, обратившись к первоначальному состоянию Адама в раю, с которым он сравнивает Христа.

Идея нетления Христа рассматривалась в более широком контексте истории спасения. Уже ап. Павел учил о Христе как о новом Адаме (ср. 1Кор 15:20–22; Кол 1:18; Рим 5:12–18). По мнению оппонента Леонтия, Христос мог быть назван новым Адамом, если только Он обладал телом первого Адама, который не был подвержен тлению, пока не согрешил; следовательно, и тело Христа, не знавшего греха, должно быть также нетленно1694. Поскольку в дело было введено учение о первоначальном состоянии человека (протология), можно было бы ожидать, что Леонтий подробно разработает не только свою христологию, но и свою протологию. Однако он не хочет занять определенную позицию относительно вопроса о первоначальном состоянии тела Адама, хотя и отмечает, что не считает учение о нетлении Адама в раю убедительным1695. Кроме того, Леонтий различает нетление (
ἀφθαρσία) и бессмертие (
ἀθανασία). Все признают, что Адам умер. Как полагает Леонтий, более трудным является вопрос о его нетлении по отношению ко греху. Леонтий считает необходимым тщательное рассмотрение того факта, что Христос во время Своего пришествия выбрал форму Своего тела не только относительно Адама, но и относительно нас. Почему Христос должен был выбрать только относительно одного нетленного тела (Адама), а не относительно тленности многих? Если Христос действительно воспринял тленное тело ради многих, тогда, согласно Леонтию, все свидетельствует в пользу того, что Адам также должен подпадать под это условие. Поэтому Леонтий спрашивает:

ЧИТАЙТЕ ТАКЖЕ:  Противопоказания для опеки

«На каком основании тело первозданного было нетленным? Ведь по своему [природному] устроению оно не обладало бессмертием, и в еще меньшей степени – нетлением, иначе Адам не нуждался бы в древе жизни, приобщения которому его лишило грехопадение, поскольку, как говорят Свв. Отцы, он стал бы бессмертным благодаря приобщению живительных плодов»1696.

Из этого автор делает вывод, что Леонтий не хочет принимать окончательного решения относительно первоначального состояния Адама. Для него проблема тления тела Христа также должна решаться вне этой темы. Этот вопрос связан с вопросом искупления человечества, как оно действительно происходило, начиная с грехопадения Адама. Так в заключение Contra Aphthartodocetas данная проблема снова возвращается в контекст вопросов о соединении природ и нетлении.

Основываясь на своей концепции соединения, оппонент Леонтия утверждает, что для человечества Христа, начиная с Воплощения, существовало исключительное положение, тогда как для христиан это является даром в надежде (ср. Рим 8:18–30). Данное утверждение побуждает Леонтия сделать окончательные выводы1697. В тезисе своего оппонента он видит отрицание историзма домостроительства спасения (
οἰκονομία), поскольку выходит, что с самого начала таинства спасения мы имеем уже все таинство целиком; а значит, что все остальные события домостроительства спасения становятся излишними1698. Так концепция соединения природ оказывается слишком «перегруженной», от чего ее пытается освободить Леонтий. В определенной степени ему удается провести различие между «принципом формирования тела» Христа (
ὀ λόγος τῆς ούσιώσεως τοῦ σώματος) и «способом соединения» природ (
ὀ τῆς ἐνώσεως τρόπος):

«Первое произошло благодаря присутствию и вселению Духа [в Преев. Деву Марию] путем его [т. е. тела] творческого созидания (
δημιουργικῶς αὐτό διαπλαττούσης), а второе – не попричине действия Слова (οὐκ ἐκ τῆς τοῦ Λόγου ἐνεργείας), новследствие совершенного и сущностного соединения с Ним (
ἐκ τῆς πρὸς αὐτόν ὀλική καὶ ουὐσιώδους ἐνώσεως1699.

Два действия, обусловивших земное существование Иисуса Христа, изображаются более подробно в отношении особенностей и свойств каждого из них. Каждое из них имеет своего носителя и направлено на свой определенный объект. Образование тела, его осуществление (
οὐσιώσις) произошло посредством творческого действия (
δημιουργική ἐνέργεια) Святого Духа, наделившего силой плодоношения Святую Деву, Которая, со своей стороны, предоставила «материю сущности» (λη τῆς οὐσίας). Участие Слова определяется следующим образом. Оно вселяется непосредственно момент образования (
καταὐτήν τῆν πρώτην διάπλασιν) в храм, созданный для Него Святым Духом. Это событие характеризуется не как действие (
ἐνέργεια), но как сущностное и всецелое соединение (
ὀλική καὸ οὐσιώδης ἔνωσις). Одновременно с началом деятельности Святого Духа начинается и соединение. Оно происходит уже во чреве Святой Девы как месте образования человеческой природы Слова. Слово находится, если можно так выразиться, в самом центре образования. Благодаря деятельности Святого Духа вокруг Слова происходит образование Его земного обиталища, в которое Он входит не извне, но соединяется изнутри (
συναφθείς) и как бы «обволакивает» Самого Себя (
ἐαυτόν περιπλάσας) нашей природой1700. Поскольку, по мнению Леонтия, тело Христа создавалось постепенно, шаг за шагом, можно заключить, что соединение как таковое не требовало принятия Словом совершенного состояния телесности1701:

«Господь соединил с Собой по ипостаси такую плоть, какой обладающим оказался осужденный [Адам] после грехопадения и все мы, происшедшие из этого смешения»1702.

Как полагает Леонтий, действие Святого Духа при девственном зачатии Христа произвело не тело, нетленное с самого начала, но тело, которое в принципе допускало подверженность страданиям и тлению без необходимости приведения его Словом в исключительную ситуацию (то есть в ситуацию чуда). Леонтий считает, что сверхъестественное вмешательство ради сохранения тела Христа от тления (
φθαρσία) было необходимо только в акте Воскресения. А в результате соединения, или восприятия Словом человеческой природы, приобретается, во-первых, безгрешность Христа, во-вторых, Его совершенная святость и, в-третьих, единство сыновства:

«Своеобразие тела [Христа] может быть познано не из соединения со Словом, но из силы Святого Духа, создавшего и образовавшего тело без помощи изначальных естественных органов. А результатом сродного соединения (
συμφυής ἔνωσις) Слова [с телом] стала свобода от греха, совершенная святость и всецелое соединение и срастворение (
ἔνωσιν καὶ ἀνάκρασιν) с всецелым Воспринявшим, а также единство бытия и именования Сына и проявление яснейших признаков совершенного сыновства (
καὶ όλης τῆς υίικῆς ίδιότητος τούς χαρακτήρας φανοτάτους επιφαίνεσθαι), от чего неустранимо блаженство, поскольку нераздельно и соединение (
ών ἀναφαίρετος η μακαριότης, ἐπειδή καὶ ἔνωσις ἀδιαίρετος). Таким образом, мы признали, что образование и своеобразие тела являются результатом деятельности Святого Духа, в то время как соединение произошло не вследствие одного лишь действия Слова, но посредством сущностного срастворения Самого Слова [с телом]»1703.

Вспомним, что в Халкидонском вероопределении нет попытки теоретического объяснения того, где в едином Христе обнаруживается одна ипостась; можно предположить, что в то время к этому и не стремились. Формальное понятие ипостаси еще не было соотнесено с единым субъектом – Логосом. Единый Христос был представлен как сложная целостность, рассматриваемая с точки зрения цели Воплощения и его результатов, в неслиянности двух природ и свойств каждой из них, которые, однако, соединились в одно лицо и в одну ипостась. Отцы знали, что все событие соединения имело своей отправной точкой совершенного Логоса и Сына в Его предсуществовании. Тем не менее понятие «одной ипостаси» было использовано не для этого, а для окончательного обозначения Того, Кто воспринял плоть и позволил, чтобы две природы познавались «в одной ипостаси». Отталкиваясь от этого взгляда на одну конкретную ипостась как конечный результат (
ἀποτέλεσμα, как говорит Леонтий Византийский), богословы стремились использовать выражение «одна ипостась» применительно к предсуществующему Логосу, чтобы таким образом определить, как человечество Христа должно быть включено в это предсуществующее единство. Где конкретно обнаруживается одна ипостась? Что означает «ипостась», если она уже имеется в предсуществующем Логосе и в то же время должна включить в себя второе целостное существование, которое также является природой (
φύσις) или сущностью (
οὐσία), хотя бы исторически конечной? И почему оно также не является ипостасью? Имея в виду Логос в Боге, как мы должны понять и определить ипостась, чтобы не впасть в противоречие? Что происходит, когда целостная человеческая природа воспринимается в одну ипостась?

Этими вопросами одинаково были озабочены оба Леонтия. Они были снова сформулированы в сочинении того несторианина, с которым полемизирует Леонтий Иерусалимский в Contra Nestorianos. По мнению автора, наибольшей помехой была разработанная свт. Василием Великим метафизика ипостаси и ее перенесение с триадологии на христологию: ипостась – это сущность (
οὐσία) с присущими ей особыми свойствами (
ίδώματα), или общее (
κοινόν) вместе с особенным (
ίδιον)1726. Кирилло-севирианская традиция избежала этой проблемы, предпочитая использовать учение свт. Василия об ипостаси только в триадологии, но не в христологии. Это была страусиная позиция. Сторонники Халкидона пошли более трудным путем, восприняв каппадокийскую терминологию и сочетание богословия Троицы с богословием Воплощения, введенное свт. Григорием Назианзином: в богословии (
θεολογία), то есть в триадологии, – одна природа и три ипостаси, а в икономии (
οἰκονομία), то есть в христологии, – одна ипостась (из Св. Троицы) в двух природах. Но настоящего ответа не было дано ни севирианам, ни несторианам, когда они задавали вопрос: почему человечество Христа не является так же и ипостасью, коль скоро оно есть целостная природа и так же обладает своими особыми свойствами (
ἰδιώματα)? Или человечество Христа не есть individuum concretum «конкретный индивид», не есть нечто отличное от всеобщей сущности? Леонтий Византийский не смог разобраться с этим вопросом с полной ясностью. Как же на эти вопросы отвечал другой Леонтий?

(1) Первое возражение:Лицо (πρόσωπον) Христа

Начнем с попыток несторианина указать на две ипостаси (или лица) в Воплощенном, предлагая выражение
πρόσωπον φύσεως «лицо природы», которое является одним (
ἔν) не на основании соединения, а «по природе», а именно – как Лицо Бога Слова. Этому лицу противопоставляется другое одно лицо (
ἔν) – Лицо Христа, которое своим единством и уникальностью обязано соединению (
ἔνωσις)1727.

Леонтий исследует эту терминологию и тоже видит во Христе одно природное лицо на основании одной природы Логоса. Это одно лицо не изменяется, но, воспринимая человечество, остается одним и тем же. Что касается Христа, то никакого второго лица не прибавляется. Соединяются не лица, а природы в одно лицо. Таким образом, остается одно лицо, которое имел предсуществующий Логос и которое в то же время также является одним Лицом Христа, то есть Логоса, соединенного с человечеством1728. Существует полное тождество лица, личности, субъекта до и после Воплощения. Предсуществующая Ипостась Логоса сама является субъектом Воплощения, воспринимающим человеческую природу, которая не имеет и не имела своего собственно лица1729. Здесь возникает не просто отношение обладания, как в том случае, когда одна личность овладевает другой. Логос не овладел (
ἐκτησατο)1730 плотью, но стал плотью – различение, известное с IV века. Поскольку одна ипостась вступила в это бытийное отношение с не имеющей собственного лица плотью, она может нести два ряда «природных имен», то есть предикатов как Божественной, так и человеческой природы. Если раньше (
πάλαι) до Воплощения Логос представлял собой только «одно Лицо одной природы» (
ἔν πρόσωπον μονοφυές), то теперь (
νῦν) после Воплощения Он – «одно Лицо двух природ» (
ἔν πρόσωπον διφυές)1731. Такое действие свойственно только творческой силе Бога:

«Если только Бог является причиной природы и ипостаси, то что препятствует Ему поместить некую природу в другую ипостась? А чужую ипостась в другую природу? Разве не все для Него действительно возможно?»1732

Следующие за этим примеры, взятые из природы животных и растений, по мнению автора, подходят для иллюстрации специфических особенностей Богочеловеческого единства, которое было описано с помощью новых языковых средств. Например, Леонтий обнаруживает восприятие природ в другую ипостась при усвоении пищи или преобразование ипостаси в другие природы – в случае с гусеницей и бабочкой1733. К счастью, Леонтий не настаивает на строгом применении этих природных аналогий к христологии. «Одна Ипостась» одного Воплощенного – это неизменная Ипостась Логоса, который воспринимает «природу без лица» посредством творческого действия, которое возможно только для Бога, – действия, которое позволяет характеризовать «восприятие» плоти как «становление». Один Логос во плоти – это ипостасное бытийное единство в двух природах.

(2) Второе возражение: понятие ипостаси у свт.Василия Великого

Однако остается непроясненным один существенный момент. Леонтий Византийский не пошел дальше объяснения того факта, что человечество Христа также имеет свои человеческие свойства (
ἰδιώματα), а потому должно быть ипостасью. Что же удалось Леонтию Иерусалимскому? Несторианин так формулирует это затруднение:

«Говорят также, что если Слово стало человеком, то ясно, что неким отдельным человеком (
τις ἄνθρωπος)[то есть индивидом]. Ведь Оно вообще не может быть человеком, не будучи неким отдельным человеком. А некий отдельный человек – это ипостась человека. Поэтому или во Христе две ипостаси, или Ипостась Логоса перестает [существовать]?»1734.

Ответ Леонтия Иерусалимского таков:

«Но с самого первого момента своего существования этот отдельный человек, Христос, является Божественным по ипостаси (
ἔνθεος τὴν ὐπόστασιν).Это означает то же самое, что и утверждение: Бог по ипостаси стал человеком посредством соединения человеческой сущности (
οὐσίας)с Божественной сущностью (
οὐσίαν1735.

Остается вопрос: допускает ли Леонтий Иерусалимский, что человечество Христа – это одно индивидуальное существо, а значит, одна конкретная сущность (
οὐσία) с присущими ей свойствами (
ἰδιώματα)? Сохраняет ли это человечество свою индивидуальность также и в состоянии соединения с Божеством?

Оказывается, Леонтий Иерусалимский не склонен к такому пониманию. В отличие от свт. Василия и его последователей он допускает, что человеческой природе Христа может быть приписана особенность. Он выражается ясно:

«Мы говорим, что Логос от нашей природы воспринял в Свою Ипостась (
είς τῆν ἰδίαν ὐπόστασιν)некую индивидуальную природу (
φύσιν ἰδικὴν τινα1736.

Но могут ли две индивидуализированные природы с присущими им особыми свойствами быть соединены в одну ипостась? Если могут, то возникают следующие вопросы.

1. Как Леонтий Иерусалимский понимает термин ипостась?

2. Как он понимает восприятие человеческой природы Христа в одну ипостась? На самом деле ответ на второй вопрос будет ответом и на первый.

Леонтий создает множество неологизмов, целью чего является описание «соединения по ипостаси» и само понятие ипостаси как таковой, хотя это касается вопроса о соединении природ.

(a)
ἐνυποστάναι (от
ἐνυφίστημι) «существовать вместе», «сосуществовать»:

«Воспринятое было воспринято не как ипостась, но как природа, сосуществующая вместе с природой Слова в Его собственной одной ипостаси»1744.

(b) ἐνυποστάναι (от
ἐνυφίστημι) «существовать в», [и (активно) «наделять существованием в», «воипостазировать»]:

«[Плоть Христа] как подверженная страданию имеет свое существование в бесстрастном [Слове] (
ἐνυποστάσα τῶ ἀπαθεΐ аὐτῶ ή παθητή)«1745. «Учение о таинстве вочеловечения нашего Владыки учит нас о том и требует от нас веры в то, что Слово, в последние времена облекши плотью Свою Ипостась, существовавшую прежде человеческой природы, и Свою природу, бесплотную прежде веков, воипостазировало человеческую природу в Свою собственную Ипостась, а не [в ипостась] простого человека (аὐτῶ τῆ ἰδία ύποστάσει οὐκ ἀνθρώπου ψιλοῦ τὴν ἀνθρωπείαν φύσιν ἐνυπέστησεν1746.

Таким образом, глагол
ὐφίστημι с приставкой
ἐν в первом аористе становится техническим средством для выражения «быть причиной существования в» (infinitivum aoristi I:
ὐποστήναι), а во втором аористе – «существовать в» (infinitivum aoristi II:
ὐποστάναι). Отсюда начинается история великого христологического понятия. Умножаются близкие слова и выражения:

(c)
προσωποποιεῖν «делать лицом» или «даровать личное бытие».

«Восприняв плоть в Свою собственную ипостась, Он [Бог Слово] наделил ее лицом (
τῆ γάρ ἰδία ὐποστάσει αύτήν [τὴν σάρκα] ἀνειληφώς, ἐπροσωποποίησεν1747.

Προσωποποιεΐν «делать лицом» означает εἰς πρόσωπον ἔνωσις «соединение в лице»1748. Поскольку единство ипостаси синонимично единству лица, образование этого слова вполне понятно с христологической точки зрения.

(d) Соединение (
ἔνωσις) как синтез, сложение (
σύνθεσις), отсюда выражение:
Χρίστος σύνθετος «сложный Христос»,
σύνθεσις – одно из самых старых слов в истории истолкования единства во Христе, встречающееся уже у Оригена. После Леонтия Иерусалимского (и затем Юстиниана) христология действительно становится «исповеданием синтеза природ (
ὀμολογία τῆς τῶν φύσεων σννθεσεως1749. Противоположностью
σύνθεσις является
παράθεσις «подлеположение»1750.

(e) Расширенные описания. На основании этого проясненного понимания восприятия человеческой природы Христа в ипостась Логоса возникают дальнейшие формулировки: «перенесение одной природы в другую ипостась» (
μετατιθέναι φύσιν τινά εἰς ἐτέραν ὐπόστασιν), что сделать может только Бог как Творец природы и ипостаси1751. Или:

«Мы говорим, что человечество Спасителя не существовало в своей собственной ипостаси (
ούκ ἐκ ἰδιαζούση ὐποστῆναι), но с самого начала существует в ипостаси Логоса (
ἐν τῆ τοῦ Λόγου ὐποστάσει ὐφεστηκέναι1752.

В любом случае представление о воипостазировании безличной человеческой природы в ипостаси Логоса контрастирует с любым соединением «по природе и в соответствии с природой».

(f) Отглагольные прилагательные с корнем (ὐφ)ίστημι и окончанием στατός. Слова, образованные на основе отглагольных прилагательных от глагола
ϊστημι, с окончанием στατός и различными предлогами у Леонтия чрезвычайно разнообразны, например:
ἐνυπόστατος «воипостасный»,
ἀνυπόστατος «безыпостасный»,
συνυπόστατος «соипостасный» или сложные слова:
ἰδιοϋπόστατος «самоипостасный»,
ἐτεροϋπόστατος «иноипостасный». Следует быть особенно внимательными при толковании этих терминов. Они могут привести к неосторожным выводам. Оппонент Леонтия, несторианин, использовал это обстоятельство в свою пользу1753. Его цель была в том, чтобы доказать существование во Христе двух ипостасей: Христос, с одной стороны, единосущен Отцу, а с другой – царю Давиду. Двойное единосущие балансирует, как на весах: как Логос имеет свою собственную Ипостась (
ἰδικήν ὐπόστασιν) по отношению к Отцу, так же и человек Иисус должен иметь свою собственную ипостась по отношению к Давиду. Невозможно, говорит он, чтобы человек Иисус был без своей собственной ипостаси по отношению к царю Давиду, «ибо нельзя сказать, что безыпостасное может когда-либо быть единосущно ипо- стасному (
τὸ γάρ ἀνυπόστατον τῶ ἐνυποστάτω ὀμοούσιόν ποτε οὐχ ν λεχθείη1754. Снова мы встречаемся с соблазнительным антитезисом:
ἐνυπόστατος ἀνυπόστατος. То, что в данном случае оказывается в оппозиции друг другу, пока еще не ведет за пределы уже известного толкования этих двух прилагательных. Это вопрос о понимании того, что «безыпостасное», то есть то, что не обладает никакой реальностью, не может быть единосущным с «ипостасным», то есть реальным. Это подтверждается в Contra Nestorianos, II. 10 в связи с несколько иной версией того же возражения.

Несторианин возражает Леонтию, что «если [воспринятый] от нас человек существует, но не имеет ипостаси, то разве ты не впадаешь в противоречие, говоря, что существующий является безыпостасным [то есть не обладает реальностью]?»1755. Для самого несторианина решение очевидно; обладать полной человеческой природой – это то же самое, что обладать существующей, реальной природой, а не безыпостасной; но это то же самое, что обладать ипостасной природой, которая существует сама по себе. Если халкидониты отказываются обозначить человеческую природу Христа как ипостась, для несторианина это означает, что в качестве природы она не имеет реальности – она безыпостасна. Леонтий Иерусалимский отвечает следующим образом:

«Мы не хотим показать вам Господнего человека безыпостасным, – да не будет! – но только несамоипостасным, то есть неотделимым от Слова. Ибо кто усомнится, что не то же самое сказать «безыпостасный» и «самоипостасный»?»1756.

Иными словами, когда мы признаем реальной человеческую природу Христа, мы тем самым не обязательно делаем ее природой, которая существует сама по себе, или ипостасью, как это понимает несторианин. Таким образом, если человеческая природа Христа не является «самоипостасной» (
ἰδιοϋπόστατος), как считает несторианин, она и не безыпостасна, что в данном случае Леонтий Иерусалимский ясно истолковывает как то, что «вообще не существует» (
ὄλως μὴ εῖναι)1757. Но тщетно ожидать, что в качестве решения между крайностями «самоипостасный» и «безыпостасный» здесь будет поставлено знаменитое
ἐνυπόστατος «воипостасный» со значением «существовать в». Такая же возможность использовать это слово была в Contra Nestorianos, II. 5. PG T. 86. Col. 1540AB. В противовес уравнению несторианина «двойное единосущие во Христе = две ипостаси» Леонтий предлагает другое уравнение: «двойное единосущие = две природы». Эти «две природы» для несторианина являются софизмом1758. Для того, чтобы найти решение, Леонтий, конечно же, берет слово
ἐνυπόστατος, не изменяя его значения («реальный»). И здесь тоже оно составляет контртермин к слову
ἀνυπόστατος «нереальный», «не существующий», а потому оно также должно быть переведено как «реальный», «существующий». Этот вывод подтверждается тем фактом, что
ἐνυπόστατος говорится об Отце как первой Ипостаси Святой Троицы1759. Короче говоря,
ἐνυπόστατος здесь опять означает «реальный» и относится только к двум природам Христа. Таким образом, получается, что признание Божества и человечества во Христе как
ἐνυπόστατα не означает, что ониἰδιοϋπόστατα «самоипостасны», то есть что каждое образует свою собственную ипостась. Для Леонтия Иерусалимского Христос есть только одна Ипостась в двух реальных природах. Он исключает такие характеристики человечества Христа, как
ἰδιοϋπόστατος «самоипостасное» и
ἐτεροϋπόστατος «иноипостасное»1760. В Contra Nestorianos, II. 13 присутствует возможность истолковать
ἐνυπόστατος как «существующий в [другой ипостаси]»:

«Мы говорим, что две природы существуют в одной и той же ипостаси (
τὰς δύο φύσεις ἐν μικαί τῆ αὐτῆ ὐποστάσεΐ ὐφίστασθαι) разумеется, не так, что одна из двух может пребывать в ней безыпостасно, но так, что обе могут существовать в одной общей ипостаси (
ἐν μικοινῆ ὐποστάσεΐ), и таким образом каждая из двух [природ] является воипостасной согласно одной и той же ипостаси. Ибо нет никакой необходимости для того, чтобы быть чем-то, чтобы это существовало также всецело само по себе… Когда есть природы, они должны также реально существовать и быть воипостасными. Но поскольку они не являются независимыми друг от друга, так как известно, что между ними произошло соединение, нет необходимости в том, чтобы каждая из них существовала сама по себе (
ἰδία ὐφεστηκέναι). Таким образом, ясно, что две воипостасные [природы] не должны быть иноипостасными (
ἐτεροϋπόστατα), но должны мыслиться пребывающими в одной и той же ипостаси (
άλλἐν μικαὶ τῆ αὐτῆ ὐποστάσεΐ νοεῖσθαι ἀμφοΐν αὐτών τὸ ἐνυπόστατον δεῖ1761.

Несомненно, в этом тексте говорится о существовании и даже о «существовании в». И слово
ἐνυπόστατος, по всей видимости, подразумевает это. Но если посмотреть внимательнее, становится ясным, что оно сохраняет и свое старое значение «реального» или «существующего»; оно остается в оппозиции к
ἀνυπόστατος, означающему «нереальное». Ибо возражение несторианина все еще витает в воздухе: если человеческая природа Христа не есть сама по себе ипостась, то она безыпостасна, то есть не имеет действительного существования. Когда же Леонтий в противовес этому усматривает две воипостасные природы в одной Ипостаси Логоса, он говорит о них обеих как о реальных.

Мы установили, что прилагательное
ἐνυπόστατος у Леонтия Иерусалимского также сохраняет свое старое значение: «реальное», «обладающее реальностью». Даже употребляемый Леонтием расширенный неологизм
συνενυπόστατος не означает чего-то большего1762. Речь идет о том, как плоть (человечество) и Божество существуют в едином Христе. Это выражение появляется именно в данном контексте: во Христе Божество является
συνενυπόστατος «со-воипостасным» с плотью (человечеством). По мнению автора, здесь имеется в виду, что Божество во Христе так же сопричастно реальности, как и человечество.

(g) Другие словообразования. Леонтий Иерусалимский ввел следующие неологизмы: i. с
ὐφίστημι, –στατός: δισυπόστατος «двуипостасный»1763;
ἐτεροϋπόστατος «иноипостасный», «имеющий другую ипостась»1764. ii. с
φύσις:

(1)
μονοφυής «одноприродный»;
δυφυης «двуприродный». Как предсуществующий Логос Христос имеет
μονοφυές πρόσωπον «Лицо в одной природе», а после Воплощения –
δυφυες πρόσωπον «Лицо в двух природах»; человеческая природа в Нем является
ἀπρόσωπον «безличной», «без своего особого лица»1765;

(2) до соединения плоть Христа не существует, но она становится «природой, [будучи] соприродной Сверхприродному» (то есть Логосу):
φύσις καί συμφύησις τῶ ὐπερφυεΐ 1766;

(3)
μιξοφυσΐται «смешивающие природы» – насмешливая характеристика тех, кто исповедует одну природу»1767.

Истолковывая соединение природ во Христе, Леонтий Иерусалимский придает особое значение слову
σύνθεσις «синтез», «сложение»1796. Он полагает, что по самому существу дела это понятие особенно подходит для выражения его идеи о «многосложной ипостаси» (
ὐπόστασις ποικιλωτέρα), которая является общей (
κοινή) для Логоса и плоти1797. С помощью термина
σύνθεσις Леонтий уточняет понятие
ἔνωσις «соединение»:

«Ибо соединение (
ἔνωσις), которое не является также и сложением (
σύνθεσις), можно понимать или как пространственное соположение (
κατά παράθεσιν τοπικήν), например, [соединение] камня и золота в кольце или границы Иудеи с границей соседней с ней Самарии и т. п.; или как отношение по произволению (
κατά προαιρετικήν σχέσιν), как например, [отношение] любящего золото к золоту, любящего коней к коням, любящего наслаждение к наслаждениям, боголюбца к Богу и т. п.; или как определенную естественную связь (
κατά σχέσιν φυσικήν τινα), например, связь родителей со своими родными детьми, или [связь] всех единосущных людей, коней или орлов [друг с другом], в силу [общего] видового понятия, делающего единым в естественном подобии всех подпадающих под него индивидов; или [отношение] образа к первообразу»1798.

Таким образом, согласно Леонтию, слово
σύνθεσις выражает бытийное единство, то есть «сложение Божественной и человеческой природ (
σύνθεσις τῆς θείας καὶ ἀνθρωπείας φύσεως1799, которое позволяет двум природам вступать во взаимодействие. В предисловии к Contra Nestorianos Леонтий так определяет тему своего сочинения1800. Он делает это в контексте восьми возражений со стороны несторианства, выдвигаемых против Халкидонской формулы «одна ипостась в двух природах». Первое возражение заключается в том, что «мы неверно мыслим о сложении Божественной и человеческой природ». Исходя из этого, Леонтий далее говорит о том, как следует употреблять это слово1801:

(1). Отрицательно. Недопустимо говорить:

(a) о «сложной природе» (
φύσις σύνθετος)1802 потому что иначе возникнет представление о смешении;

(b) о «сложении ипостасей»1803 , что будет несторианством;

(c) о «сложной ипостаси» (
ὐπόστασις σύνθετος), ибо Христос состоит «не из ипостасей»1804 .

(2). Положительно. Допустима лишь одна-единственная формула: «сложение природ [происходит] по ипостаси» (
κατά τὴν ὐπόστασιν ταΐς φνσεσιν σύνθεσίς)1805. Однако это происходит потому, что изначально простая особенность Ипостаси Логоса испытывает сложение вследствие Воплощения и восприятия человеческой природы и становится «более сложной особенностью Ипостаси Логоса» (
σννθετώτερον ἰδίωμα τῆς τοῦ Λόγου ὐποστάσεως)1806. Опять здесь подчеркивается, что благодаря этому перенесению сложения в сферу «особых свойств» (
ἰδιώματα) природа и ипостась не подвергаются сложению и не претерпевают изменения1807.

Таким образом, Леонтий Иерусалимский четко определил, как следует употреблять термин
σύνθεσις.

У Леонтия Иерусалимского безгрешность Христа, о которой творится в Халкидонском исповедании, имеет особенную связь с Божеством Христа1822. Для него это наиболее оригинальная и важная отличительная черта, свидетельствующая о Божестве Христа (
τὸ ἰδίκώτατον Θeoῦ γνωριστήριονὄπερ ἐστὶ τὸ ἀναμάρτητον)1823, потому что она имеет отношение ко всему Христу, Богу и человеку, а не только к Божеству. Как и для Отцов Халкидонского собора, для Леонтия православная вера состоит в исповедании, что Христос стал подобным нам во всем, кроме греха (ср. Евр 2:17–18; 4:15; Ин 8:46). Здесь речь идет не о безгрешности и праведности как принадлежащих Божественной сущности, но об их проявлении в конечном и по природе своей подверженном греху человеке, живущем в условиях человеческой свободы. Оба Леонтия, каждый по-своему, настойчиво высказывались на тему свободы в рамках христологии. Разве допущение человеческой свободы во Христе не будет означать приближение к бездне несторианства и его искусительного учения? Разве безгрешность Христа не должна быть укоренена в Его Божестве, не только как постулат, как требование божественной святости по отношению к Его собственной человеческой свободе, но и физически? Аполлинарий построил свою сотериологию на том, что во Христе единственный физический принцип принятия решений – это «непогрешимый ум» (
νοῦς). Где же во Христе место принятия свободных решений? Был ли у Леонтия Иерусалимского однозначный ответ на этот вопрос? Возможно, он содержится в следующем тексте.

«Итак, если, по общему признанию, и грех, и праведность происходят от того, что зависит от нас, и от [данной] нашей природе свободной воли, то, как засвидетельствовано, безгрешность и праведность Владыки нашего Иисуса Христа происходит от Святого Духа. И вам необходимо признать, что именно Он [Св. Дух] есть свободная воля (
τὸ αὐτεξούσιων), которой Он [Христос] был оправдан, так же как мы – нашей свободной волей. Но если мы знаем, что то, что является свободной волей и причиной праведности в нашей природе, это в природе Христа есть Святой Дух, Который поистине есть истинный Бог, как тогда вы, хотя бы и невольно, не согласитесь явно с нами в том, что Божественная природа во Христе – от Святого Духа?»1824.

Таким образом, Леонтий Иерусалимский говорит о Божественном Духе (
Πνεῦμα) как о принципе свободы Христа (
αὐτεξούσιον). Но что он понимает под
Πνεῦμα? Что можно сказать о человеческом принципе свободы во Христе? Исключен ли он и принесен в жертву благодаря отсылке к духовной свободе? Обратимся к продолжению приведенного выше текста.

«То, что ведущий духовный принцип (
γεμονικός λόγος) совершает в нас только частично (
μερικῶς), это Божественное Слово совершило всецело (
παντελῶς) во Христе, в дополнение к нашему ведущему принципу и относительно самого этого [принципа] и других ведущих [способностей]. Поэтому Само Слово и никто другой является причиной Своей собственной праведности, или потому что Оно сосуществует со Святым Духом, или о Нем говорится, что это Святой Дух по природе, а не по ипостаси»1825.

Каким, в соответствии с этим трудным текстом, представляется внутреннее устроение Христа, Который показывает Свою безгрешность? Для Леонтия это не так просто, как для Аполлинария, который мог связывать безгрешность с Божественным Логосом – единственным духовным принципом плоти. Леонтий не мог также пойти и по пути Севира, который видел во Христе только одну энергию, хотя в то же время признавал во Христе и мыслящую душу. Удается ли Леонтию дать возможность человеческой свободе Христа активно участвовать в безгрешности, то есть в принятии нравственных решений? Кажется, его можно понять таким образом. Он, без сомнения, признает взаимодействие между Логосом (или, соответственно, Духом,
Πνεῦμα) и человеческим ведущим началом (γεμονικόν). Это можно вывести из необычного способа выражения, употребляемого им для обозначения действия Логоса, или Духа, как «дополнительного К нашему [ведущему началу]» (
πρὸς τῶ μετέρω [ἠγεμονικῶ λόγω])1826. Под «нашим ведущим началом» (γεμονικόν) можно и нужно понимать наше собственное, человеческое волевое начало, насколько оно присутствует и во Христе. Выражение «Логос – Дух» подлежит дальнейшему раскрытию. По мнению автора, за ним у Леонтия стоит не что иное, как Божественный принцип благодати, в которой нуждается человеческая воля Христа, чтобы достичь безгрешности. Леонтий признает, что Христос – только образец, когда Его человеческая свобода вступает в действие. Но в этом проявлении свободы Христос как конечное человеческое существо, подверженное искушению, нуждается в Божественной благодатной помощи, тем более что Леонтий Иерусалимский рассматривает безгрешность Христа в качестве действительного доказательства сверхчеловечности Христа, то есть Его Божества. Эта безгрешность обеспечивается во Христе тем, что с Его человеческой свободной волей (
αὐτεξούσιον) ипостасно соединено Божественное начало благодати, а именно Логос, или Дух Божий. Что ход мысли Леонтия Иерусалимского именно таков, становится ясно из возражения несториан, которое приводит сам Леонтий:

«Если в качестве безгрешного причастника своего собственного состава (
ἀναμάρτητον κοινωνὸν τῆς ἰδίας ὐπάρξεως) плоть обладает всемогущим по природе Словом, как тогда можно называть саму плоть безгрешной? Что это за ее победа над злом, когда ею воспринят такой Помощник, Которого невозможно победить? Ему, а не плоти принадлежит заслуга»1827.

Эту трудность можно преодолеть только в том случае, если Христос как человек должен был участвовать в принятии моральных решений Своей человеческой волей. В ответе, который Леонтий дает на это возражение, остается полная возможность включения в человечество Христа духовного начала. Тем не менее рассуждение принимает иное направление, и Леонтий прежде всего обращает внимание на тот факт, что вопрос касается не плоти, но «нашей природы», поскольку она находится под угрозой греха и смерти, угрозой, возникшей под воздействием сатаны. Эта угроза гораздо больше, чем тот лукавый, который «обитает (в нас) в некотором смысле по ипостаси (
καθ᾿ ὐπόστασιν)», что очевидно в случае с одержимыми. Благодаря самому Логосу, соединившемуся ипостасно с нашей природой, сам ее «Хранитель» обитает в ней, и «таким сверхъестественным человеколюбием Он соделал и собственную плоть безгрешной, и единосущных ей грешников уже здесь удостоил безгрешного духовного бытийствования (
ἀναμαρτήτου πνευματικῆς οὐσιώσεως), а в будущем [веке] вместе с ней – бесконечно»1828.

Как видим, безгрешность Христа здесь обсуждается с сотериологической точки зрения. Леонтий считает, что это вопрос, касающийся всей нашей телесно-духовной природы. Она может оказаться во власти сатаны – в такой степени, что это как бы ипостасный союз с ним. Во Христе эта же самая всецелая человеческая природа, если можно так сказать, «одержима» Логосом, а сатана уже не имеет к ней доступа. Что касается нас, то, как известно, в этой жизни об этом нельзя сказать так определенно, как в отношении личности Самого Христа. Только вечность обеспечит нам окончательную безгрешность.

Из этой сотериологической аргументации следует, что как в случае человека вообще, так и в случае человечества Христа безгрешность духовного человеческого существа связана, на первый взгляд, с духовным решением. Как сатана действует в воле человека, так теперь и во Христе как Первообразе христиан действует Божественный Логос, или Дух. Здесь Леонтий Иерусалимский позволяет себе взаимозаменять Дух и Логос, следуя древнему патристическому словоупотреблению, согласно которому природа Бога именовалась Духом (
Πνεῦμα). Хотя Леонтий знает, что обычно Дух означает третье Лицо Троицы, божественность Христа есть также и Божественный сущностный Дух.

Далее возникает вопрос о том, в какой мере Леонтий Иерусалимский использует пневматологию для объяснения безгрешности Христа, поскольку ее нельзя объяснить только с точки зрения онтологической конституции Христа. Необходимо ответить на вопрос: как Логос действует в человеческой воле Христа? Это проблема дарования Духом благодати человечеству Христа, то есть Помазанника. Леонтий Иерусалимский относительно человечества Христа ясно различает соединение с Логосом и восприятие благодати, или помазание Духом:

«Сам Иисус стал Господом благодаря Божественному Логосу, и Христом – благодаря помазанию Духом; ибо Бог сделал Сего Иисуса, Которого иудеи распяли, Господом посредством Логоса и Христом – посредством Духа»1829.

Двойное покрытие ковчега завета золотом, изнутри и снаружи, символизирует также двойное восприятие благодати Христом. Леонтий соотносит внутреннее покрытие (
ἔνδοσις) с Логосом, а внешнее (
περίθεσις) – с Духом. Таким образом, последний соотносится с мессианским делом Христа. Однако в первом случае Христос воспринял не конечные дары Духа, но Сам нетварный Дух1830 . Но отсюда лишь один шаг до того, чтобы признать, что во Христе также присутствуют преходящие и конечные дары Духа. Нетрудно понять, что человеческая воля Христа, будучи конечной, благодаря лишь ипостасному соединению с Логосом не имеет еще той поддержки Духа, которая необходима Христу для исполнения призвания Мессии и Искупителя. Мы уже видели, что Леонтий Иерусалимский с большей ясностью, чем другие, отличает особенность ипостасного соединения во Христе от соединения по природе. Но вместе со свт. Григорием Нисским он признает, что соединение должно проявиться и в «нравственных характеристиках»1831. Таким образом, проблема безгрешности Христа получает у Леонтия более глубокое разрешение, хотя пока еще остается не вполне проясненной. По мнению автора, он переоценил безгрешность как доказательство соединения по ипостаси. Если бы он яснее истолковал тот факт, что человеческая безгрешность Христа может иметь место только благодаря действию Духа и укреплению духа и воли Христа, тогда бы он также признал, что посредством благодати Бог может даровать воле безгрешность или даже непогрешимость каждому человеку.

В качестве другой «реальной характеристики Бога», присущей Христу, Леонтий Иерусалимский называет творческую силу (
τὸ ἰδίως Θεόῦ χαρακτηριστικόν, τὸ δημιουργικόν)1832. Одна и та же сила, которая в начале образовала человека, особым образом явлена во Христе и через Христа и стала действенной: во Христе, потому что, как подчеркивается в Мериле Православия, в Своей Божественной ипостаси Он «Сам сотворил природу Господнего человека»1833; через Христа, потому что творческая деятельность Логоса не только проявляется в начале Его земного существования, но и – как активная сила чудотворения – продолжается на протяжении всей Его жизни на земле вплоть до Его Воскресения и вознесения. Чтобы рассмотреть отношение к чудесам в христологии Леонтия Иерусалимского, следует обратиться к его пониманию двойного рождения Христа, которое выражено в стиле исповедания веры, подобно его Мерилу Православия:

«Нет ничего, что родилось бы столь же вечно, неразлично, совершенно, неизменно, нераздельно, неумаленно и недподвижно, [как Бог Слово] в Своем первом рождении. И нет ничего, что родилось бы столь бессеменно, нетленно, сверхъестественно, [как Он же] в Своем втором рождении, и что было бы зачато от Святого Духа, и вне времени (
ἀχρόνως) достигло совершенства, обрело форму, было снабжено органами и приспособлено ко всему сущностному Слову в пречистой утробе Непорочной [Девы]1834, [став] храмом и скинией Слова, когда человеческая плоть обрела совершенство от Нее [Девы] одной и моментально (
ἐν ἀκαρεῖ)1835соединена с Ним [Словом]»1836.

В истолковании второго рождения подчеркивается творческий момент – как в отношении Матери, так и Сына. Таким образом, зачатие и рождение Христа принадлежит не к «естественным свойствам обиталища» (то есть Богоматери), но к «естественным свойствам» Божественного Логоса, Который как Бог вступил в это жилище clausa porta «дверями затворенными», беспрепятственно, и покинул его в истинной реальности плоти, не причинив вреда Матери. Именно таким образом Божество Логоса являет Себя, Свою свободу от страданий и силу Своего Духа (то есть Божества).

Леонтий стремится использовать возможность, которую давал Халкидонский орос, когда в едином Христе две природы познаются в каждый момент в их
γνωρίσματα «особых признаках». При необходимости защититься от несторианства подчеркивание Божества Христа требует особого внимания. В том образе Христа, который предлагает Леонтий, «сигнальные огни» Божественного помещены столь близко, что не остается никакой возможности для «теней» учения о двух ипостасях. Поскольку уравнивание «Божественных отличительных свойств творческой силы и чудес» теперь остается в силе, возрастает тенденция обращаться к чуду для того, чтобы всесторонне гарантировать Божество Христа. Так, в одном основополагающем тексте читаем:

«[Христос] показывает всеми этими [чудесами], что Он Сам есть Творец и Создатель плотской и духовной природы, творящий все, и переустраивающий, и всегда имеющий силу творить чудеса (
θαυματουργεῖν ἀεὶ δυνάμενος1837.

Рождение от Девы, исцеление слепорожденного, хождение по водам, воскресение из мертвых – все это знамения, в которых Божественная творческая сила Христа проявлялась наиболее ярко; поэтому они являются указателями Его Божественной природы, которая должна охватить всю жизнь и бытие Христа, в особенности после вознесения:

«Поскольку в Нем [Христе] пребывает Слово, Которое есть Бог по природе, а плоть, которая есть [плоть] по природе, была обожена в полной мере после своего воскресения, у нас нет причины ни отчасти, ни в каком-то смысле мыслить что-либо в Нем или о Нем как лишенное Божества. Ведь и тому, что не является в Нем Божественным по природе, также даровано имя, которое превыше всякого имени; ибо Сей Иисус, Которого иудеи распяли, стал Господом и Богом»1838.

Сравнивая образ Христа у Леонтия Иерусалимского с тем, которое встречается у других халкидонитов его времени, можно более точно определить его точку зрения на «чудесное» в жизни Иисуса Христа. Далее автор проводит сравнение учения Леонтия Иерусалимского с учением Леонтия Византийского и афтартодокетов, не упуская из виду также учение Севира Антиохийского, Юлиана Галикарнасского и его последователей. Вопрос о чудесном в жизни Иисуса Христа, Воплощенного Логоса, был острой дискуссионной темой константинопольского благочестия и богословия в первой половине эпохи Юстиниана.

1. С одной стороны мы имеем крайнюю позицию халкидонских афтартодокетов1839. Поскольку ипостасное соединение возводит человеческую природу Христа до Божественного достоинства, обо всем человеческом должно судить с этой точки зрения. Тление, подверженность страданиям, смертность не соответствуют «нормальным условиям», которые приличествуют этому человечеству, соединенному с Богом. По этой причине Божественный Логос должен давать Свое позволение всякий раз, когда Его телу нужно испытывать страдания (
πάθη) и вообще вести нормальную человеческую жизнь. То, что с халкидонской точки зрения совершенно нормально для Воплотившегося, то есть Его кенозис, становится здесь исключением. Вознесение, которое, согласно Флп 2:5–11, имеет место только в конце жизни Иисуса Христа, начинается уже в момент Его зачатия. Однако здесь следует подумать о последствиях для благочестия с его обыденным человеческим опытом. Подобен нам во всем – это утверждение становится уже непонятным. Неслиянность, о которой говорит Халкидон, отставлена в сторону, даже если признаются две природы. Только допущение того, что Логос должен «давать разрешение», предохраняет человеческую природу Христа от того, чтобы ей с самого первого момента соединения было предписано – так сказать, по необходимости и неограниченно – бесстрастие и нетление. Это совсем не соответствует Халкидону, даже больше, чем христология Севира Антиохийского. По мнению автора, основная ошибка афтартодокетов заключается в том, что сущностное соединение во Христе они рассматривают как «природное единство», несмотря на исповедание двух природ.

2. В противовес этому афтартодокетическому богословию Леонтий Византийский предлагал гораздо более уравновешенный образ Христа. Чудесное в жизни Христа – это исключение. Из всех богословов своего времени он наиболее ясно проводит основополагающую халкидонскую линию в истолковании земной жизни Иисуса Христа1840. Однако с точки зрения его собственных современников это приводит к несторианскому пониманию Христа. Размывание чудесного в жизни Иисуса Христа никак не могло быть привлекательным для определенной части народа и для подвижников. Об этом свидетельствует тот большой успех, которого достигли в это время юлианисты на всем Востоке и который сравним с успехом Севира Антиохийского. Наиболее яркой иллюстрацией этого является император Юстиниан. Его богословская деятельность завершилась афтартодокетическим экспериментом.

3. Леонтий Иерусалимский занял среднюю позицию между крайностями константинопольских афтартодокетов-халкидонитов и реализмом Леонтия Византийского, и ее не так просто определить. Имея в виду свойственную ему догматическую ясность, мы сразу можем допустить, что он не симпатизировал афтартодокетам. Но нельзя отрицать того, что у него с ними было и нечто общее.

(a) В истолковании образа Христа Леонтий так же делает большой акцент на ипостасном соединении –ἔνωσις или
σύνθεσις. Таким образом он стремится представить его как предельное основание для объяснения чудесных явлений в жизни Христа, в особенности девственного рождения, безгрешности и, наконец, Воскресения. Бесстрастие и нетление имеют место, конечно, только после Воскресения; однако это не результат конкретного действия пребывающей во Христе силы, но выражение ипостасного соединения120. Христос как Бог воскрешает Себя и тем самым являет Себя как Бога.

(b) Несмотря на это подчеркивание сущностного соединения во Христе, что является общим для Леонтия Иерусалимского и афтартодокетов-халкидонитов, он не разделял их супранатурализма. Но следовал ли он по этой причине реалистической линии Леонтия Византийского? Произведение Contra Nestorianos дает иную картину. Леонтий Иерусалимский развивает здесь учение об обожении (
θέωσις), которое опять-таки довольно сильно сближает его с афтартодокетами-халкидонитами. «Обожение» определяет его образ Христа.

Спор с несторианами, тексты которых Леонтий подробно разбирает в Contra Nestorianos, указывает то же направление. Именно их возражения не раз заставляют его с особой силой акцентировать соединение двух природ и его воздействие на человечество Христа. Однако мы уже говорили, что причиной этих трудностей является не что иное, как использование им учения свт. Василия об
ἰδιώματα «особых свойствах», которое и несториане также использовали на практике, но только более последовательно, чем Леонтий. Принятие этого василиевского понятия ипостаси ставило его под удар несториан. Спасением для него был бы отказ от этой интерпретации и возврат к своим собственным открытиям относительно соединения. Идея воипостасности, как ее раскрывает Леонтий, именно такова, поскольку она не связана с каппадокийским пониманием ипостаси и вытекающим из него излишним акцентированием обожения. Требовалось новое истолкование понятия воипостасности или ипостаси как таковой. Четкое различие между природным и ипостасным соединением (
σύνθεσις), которое делает Леонтий, также является движением в этом направлении. Роль творческого действия в осуществлении этого соединения во Христе тоже вполне соответствует тому экзистенциальному подходу, который проявляется в идее воипостасности. Если освободить учение Леонтия о соединении от остаточных василиево-каппадокийских элементов, откроется путь к более глубокому халкидонскому учению об ипостаси и пониманию «ипостасного соединения». Тогда бы Леонтий Иерусалимский мог снабдить Леонтия Византийского лучшим концептуальным аппаратом для защиты его христологического реализма, без подозрений в несторианстве. Каждый из Леонтиев дополнял бы другого. Но более серьезный вклад принадлежал бы, конечно, Леонтию Иерусалимскому. Он мог бы также спасти константинопольских афтартодоке- тов от их затруднений: во Христе имеет место истинное сущностное единство – единство субъекта, ипостаси, что позволяет природам Бога и человека сохранять свои особенности и дает место для кено- зиса, о котором говорит Св. Писание. Ипостасный союз не следует рассматривать как действительную причину обожения. У сотериологии свои собственные основания. Хотя все это правильно и Леонтия можно рассматривать как лучшего автора своего времени, писавшего о христологии, автор, тем не менее, обнаруживает у него некие излишества, которые нужно объяснить.

Новое осознание проблемы

По мнению автора, только в недавнее время исследователи достигли определенного согласия в отношении существенных вопросов о личности и литературном наследии Леонтия Византийского. После эпохального труда Ф. Лоофса, опубликованного более столетия назад1566, исследование пошло по неверному пути. Ошибочные мнения о личности автора стали возможны по разным причинам, но особенно из-за того, что в патриотических источниках встречаются длинные перечни людей, носивших имя Леонтий1567. До сих пор не предпринималось ни одной попытки осуществить критическое издание подлинных сочинений, которые принадлежали либо могли приписываться одному и тому же Леонтию. Теперь эта важная задача близка к завершению и создана необходимая основа для нового представления и оценки его богословия1568.

В настоящее время Леонтию Византийскому приписываются следующие сочинения (CPG 6813–6820):

1) Contra Nestorianos et Eutychianos (PG T. 86. Col. 1268B-1396A, CPG 6813):λόγος a: Contra Nestorianos et Eutychianos (PG T. 86. Col. 1273A-1309), λόγος β: Contra Aphthartodocetas (PG T. 86. Col. 1316D-1356C), λόγος y’: Deprehensio et Triumphus super Nestorianos (PGT. 86. Col. 1357B-1385B);

2) Epilysis (или Solutio Argumentorum Severi. PG T. 86. Col. 1916C-1945, CPG 6815);

3) Capita Triginta contra Severum (или Epaporemata. PG T. 86. Col 1901B-1916B, CPG 6814);

4) Adversus fraudes Apollinaristarum (PG T. 86. Col. 1948A-1972A, CPG

6817)1569;

5) Fragmenta Incerta (вместе c Appendix III, Excerpta Leontina. PG T. 86 Col. 2004C-2009C, CPG 6819);

6) Florilegium de corruptibili et incorruptibili (CPG 6813).

Сами сочинения не могут убедительно удостоверить личность этого человека. Он характеризуется как «монах», «аскет», «отшельник», либо «авва Леонтий»1570. В молодости, по собственному описанию, он был последователем группы халкидонитов, которые взяли за образец и избрали учителями Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского1571. Будучи удостоен особой благодати свыше, он вырвался из зубов этих львов для жизни в добродетели и, движимый благим стремлением, сделался паломником1572. По настоянию друзей, но также из любви к истине, новообращенный решил также определить свою позицию в нескольких сочинениях, хотя, по его словам, он не имел для этого ни предварительного «светского образования» (
ἔξω παιδεία), ни особых «способностей» (
ἔξεις)1573. Подобно Иоанну Кесарийскому, Юлиану Галикарнасскому и Сергию Схоластику, своими выступлениями монах из Палестины мог вызвать гнев «старого льва» Севира Антиохийского. В 531 г. новый защитник Халкидона уже вел полемику с монофизитами в Константинопольской базилике1574. Вскоре он стяжал себе имя, поскольку в 532 г. он был заметен уже настолько, что мог принять участие, пусть в подчиненной роли, в состоявшемся в Константинополе собеседовании между сторонниками и противниками Халкидона1575. Севира во время собеседования в столице еще не было.

Как апокрисиарий палестинских монахов, Леонтий принял участие в поместном Константинопольском соборе (2 мая – 4 июня 536 г.). Тогда был анафематствован монофизитский патриарх Анфим и вновь осужден Севир вместе с Петром Апамейским. На первых трех сессиях монах Леонтий упоминается среди представителей палестинских монастырей и как подписавший три ходатайства Восточных монахов. Эти три документа были адресованы императору, патриарху Мине, собору и папе Агапиту. В соответствующем соборном списке упомянут «Леонтий, монах, настоятель и апокрисиарий всей пустыни»1576. По сравнению с этим в ходатайствах титул Леонтия приведен в развернутой форме1577, но к нему не добавлено ничего нового. Тем не менее допустимо предположить, что апокрисиарий монахов был осведомлен о деятельности Севира во время его пребывания во дворце императрицы Феодоры в 534–536 гг.1578 Для него желанными должны были стать любые сведения. Леонтий мог читать сочинения Севира в оригинале по-гречески. Однако не остается впечатления, что он специально сосредоточился на личности и отдельных работах патриарха, так же как он не нападал напрямую и на личность Юлиана Галикарнасского. В обоих случаях он нацеливался на группу – акефалов, афтартодокетов, – а не на их ведущих богословов. Одно ясно: после 518 г. или, скорее, после 527 г. Леонтий Византийский принял вызов, обращенный халкидонитам христологией Севира и Юлиана. Более или менее новыми доказательствами он пытался показать неприемлемость формулы
μία φύσις «одна природа». Так он обрисовал основные контуры халкидонского образа Христа. Севир и Юлиан продолжали оказывать влияние в Константинополе при Юстиниане I и Феодоре даже после того, как были изгнаны и осуждены. Хотя кажется, что несториане вышли на передний план как противоположность монофизитству, как мы можем заключить из сочинения Леонтия Contra Nestorianos et Eutychianos, тем не менее анализ сочинения обнаруживает искусственность схемы «несториане-евтихиане». И присоединенный к трактату флорилегий, и Epilysis, и Capita Triginta позволяют нам признать, что настоящими оппонентами Леонтия были севириане.

После Лоофса было принято считать, что Леонтий Византийский (или тот, кого принимали за Леонтия) имел целью сделать прорыв в двух областях:

1) в открытии двойного понятия ипостаси и

2) в выделении особой функции «воипостасности» в новой интерпретации понятия
ἐνυπόστατον «воипостасное», которое Лоофс перевел как «то, что существует в».

Кажется, что здесь стала открываться широкая перспектива. Оба элемента обнаруживаются в важном тексте из Contra Nestorianos et Eutychianos, который по этой причине заслуживает внимательного анализа:

«Ипостась и воипостасное (
ἐνύποστατον) – не одно и то же, так же как различны сущность и восущностное (
ἐνούσιον). Ибо ипостась означает кого-то определенного, а воипостасное – сущность. И ипостась определяет лицо (
πρόσωπον) отличительными признаками, а воипостасное указывает на то, что оно не есть привходящее свойство, которое имеет бытие в другом и не созерцается само по себе. Таковы все качества: и те, которые называются сущностными, и те, которые называются присущност- ными, из которых ни одно не есть сущность (
ουσία), то есть самостоятельно существующая вещь (
πράγμα ύφβστώς), но всегда созерцается относительно сущности, как цвет в теле и знание в душе»1596.

Недоразумение относительно этого отрывка должно быть устранено верной интерпретацией термина, который получил слишком поспешную оценку. Это вопрос о знаменитом термине
ἐνυπόστατον, который без тщательного рассмотрения интерпретировался как высокое философское понятие «воипостасность». Правильная пунктуация вносит значительный вклад в устранение этого заблуждения. Это касается второго предложения в приведенной выше цитате: «Воипостасное указывает на то, что оно не есть привходящее свойство, которое имеет бытие в другом и не созерцается само по себе. Таковы все качества…». Здесь следует выделить два момента:

1) выражение
ἐνυποστατον и

2) вставленное предложение (выделено курсивом), которое следует верно атрибутировать.

(1) Термин «воипостасный» уже встречался до Леонтия Византийского, начиная с IV века. Здесь же понадобится небольшое филологическое исследование для того, чтобы избежать «избыточной» интерпретации префикса
ἐν «в» в слове
ἐνυπόστατος. Как разъясняет Б. Дейли, «слова
ἐνυπόστατος и
ἐνούσιος являются… очевидными примерами греческих прилагательных, образованных от существительных, у которых префикс
ἐν присоединен к существительному для того, чтобы обозначить обладание какой-либо вещью или качеством, и этот префикс противопоставлен alpha privativum «отрицательной альфе», которая обозначает отсутствие этого качества»1597. Ф. Лоофс ошибся именно в этом семантическом аспекте. Он придал префиксу
ἐν специфическую динамику, выражавшую направление, в котором две независимые сущности соединялись в экзистенциальной связи. В результате Лоофс пришел к выводу, что в богословии Леонтия душа и тело, например, являются разными независимыми сущностями или субстанциями, воипостазированными в одном реальном человеке. Или, например, огонь и вода воипостазируются и одном горящем факеле. Далее, Лоофс говорит, что в данном примере нет четкого разграничения между воипостазированной, воспринятой частью, и воспринимающей частью, ипостасью1598. Леонтий, заявляет Лоофс, не говорит о том, какая из двух природ, соединенных в результате воипостазирования, восприняла другую. Он полагает, что термин
ἐνυπόστατος отсылает сущность от самой себя к чему-то другому вместо того, чтобы позволить ей оставаться в самой себе, как это выражает префикс
ἐν, согласно Б. Дейли. Однако мы имеем ясное свидетельство того, что во времена Леонтия сохраняется и старое значение
ἐνυπόστατος как «находящийся в себе самом», «имеющий свою собственную ипостась». Об этом говорят поддельные письма к Петру Гнафею, составленные в монастыре акимитов1599. В этих письмах термин
ἐνυπόστατος означает только то, что Слово Божие обладает Своей собственной ипостасью, так же как Отец и Святой Дух1600. Таким образом,
ἐνυπόστατος означает «иметь действительное бытие».

(2) Идея перевода выражения
ἐνυπόστατον как «воипостасное» была вызвана также ошибочной атрибуцией фразы из Contra Nestorianos et Eutychianos. I. PG T. 86. Col. 1277C-1280D: «имеет свое бытие в другом». Эта фраза была отнесена к слову
ἐνυπόστατον, вместо слова
συμβεβηκός, что означает «привходящее свойство» (акциденцию) и о чем правильно говорится, что оно «имеет свое бытие в другом»1601. Именно это значение терминаἐνυπόστατον Леонтий не считает верным, поскольку этот термин обозначает то, что обладает самостоятельным бытием, что станет ясным из дальнейшего изложения. Для интерпретации «воипостасности» Лоофс также обращается к еще одному отрывку из Epilysis:

«Некоторые утверждают, что человечество Господа не было образовано и не существовало самостоятельно прежде [соединения с Божеством], и не было воспринято как совершенное (
τελείαν), но получило ипостасное существование в Логосе (
ύποστήναι ἐν τώ Λόγω), вследствие чего возникла одна ипостась обеих [природ]. Отчасти это верно, отчасти – нет. В самом деле, мы также признаем, что оно не было образовано и не существовало самостоятельно прежде [соединения с Божеством]. Но мы не признаем того, что вследствие этого возникла одна ипостась обеих [природ], будто бы недопустимо и невозможно Богу соединиться с совершенным человеком каким-либо иным способом, [кроме] этого. Ведь в таком случае что пользы будет для соединения Богу, ограниченному только тем или иным способом? Ибо ни время, ни место соединения, ни несовершенное состояние тела, но способ соединения (
ὀ τρόπος τῆς ἐνώσεως) образовал единого Христа. Таким образом, мы отвергаем образование [человечества] прежде [соединения] не потому, что [соединение] было бы невозможным, но потому, что в таком случае человечеству Господа подобало бы некогда существовать простым и не соединенным с Божеством»1602.

Лоофс рассматривал слова ύποστήναι ἐν τώ Λόγω «ипостасно существовать в Слове» как фразу, которая одинаково понималась как Леонтием, так и его оппонентами, и считал, что эти слова схожи с его собственной интерпретацией слова
ἐνύποστατον. По мнению Лоофса, Леонтий понимал под этим термином предикат какой-то независимой природы или сущности1603. Лоофс утверждал, что Леонтий для этого прибегал к аристотелевскому различию между первой и второй сущностями (
ονσίαι). «Вторые сущности» как абстрактные понятия могут сказываться о «первых сущностях», то есть о конкретных индивидах. В случае Христа особенность заключается только в том факте, что о «первой сущности», то есть Логосе или Сыне Божием, в качестве «второй сущности» сказывается не только Божество, но и человечество, то есть «вторая сущность» совершенно иного рода. Лоофс настаивает на том, что поскольку несколько акциденций могут сказываться об одном и том же индивиде, то несколько «вторых сущностей» также могут сказываться об одном индивиде, хотя они и нечто большее, нежели акциденции. При этом ипостась ни в коем случае не становится удвоенной. Трудно представить себе более неудачную интерпретацию текста Леонтия, чем та, которую предлагает Лоофс.

В тексте из Epilysis предполагается, что между человечеством Христа и Логосом существуют особые отношения, которые можно охарактеризовать как существование или ипостасное бытие в Логосе. Следовательно, можно с уверенностью обнаружить в данном случае идею воипостасности, ведущую к единству ипостаси во Христе. Однако увидеть в этом новую идею ипостаси или новую идею воипостасности, не встречавшуюся прежде, означало бы зайти слишком далеко. По мнению автора, эта «воипостасность» возникает только вследствие сообщения Божественных
ίδιώματα «свойств» человечеству Христа, благодаря чему Христос является «Одним и Тем же Логосом и Сыном Божиим во плоти». Леонтий объясняет, как это сообщение реализуется, когда размышляет об отношениях между двумя природами.

Ф. Лоофс полагал, что два Леонтия – один из Византии и другой из Иерусалима1706 – это один и тот же человек. Сочинения, приписываемые последнему – Против монофизитов (Contra Monophysitas. CPG 6917) и Против несториан (Contra Nestorianos. CPG 6918) – он рассматривал как адаптации утраченного оригинала Леонтия Византийского1707. Эти два сочинения привлекли внимание и получили новую оценку в работе М. Ришара1708, который отводит Леонтию Иерусалимскому важное место в истории вероучения VI века. Contra Monophysitas фактически разделяется на два разных сочинения:

(1) 63 Capitula, или
ἀπορίαι (PG Т. 86. Col. 1769–1804), где Леонтий требует от монофизитов ответить на серию обвинений, подобных тем, что содержатся у Леонтия Византийского (Capita Triginta); аргументация здесь сугубо спекулятивная, но приводится несколько святоотеческих свидетельств1709.

(2) Testimonia sanctorum (PG Т. 86. Col. 1804–1900А9). Заключение (1900А9–1901А2) считается неподлинным. Как замечает Ришар, Леонтий пишет не столько флорилегий, сколько текст в жанре «вопросов и ответов» (
ἐρωταποκρίσεις).

В трактате также различается:

(3) наиболее теоретическая часть (1804D-1817В);

(4) патристическая часть с диофизитским флорилегием (1817С-1849С) и критическим исследованием (1849С-1876С), где, в частности, рассматривается вопрос об аполлинаристских подлогах;

(5) историческая часть с опровержением монофизитских возражений в адрес Халкидонского собора. Вместе с Лоофсом и Ришаром можно допустить, что Aporiai представляют собой продолжение пространного трактата, ныне утраченного, в котором излагались доводы севириан и их опровержения. В этом случае Aporiai и Testimonia sanctorum следует рассматривать как своего рода приложения к этому пространному трактату.

Трактат Contra Nestorianos первоначально состоял из восьми книг, из которых до нас дошло только семь, с разным количеством глав разного объема. Трактат содержит следующие христологические темы:

1. Синтез природ Христа (51 -я глава);

2. Одна Ипостась Христа (49-я глава);

3. Против учения о двух сынах (14-я глава);

4. Мария Богородица (Θεοτόκος, 49-я глава);

5. Божество Христа (33-я глава);

6. Против выражения «богоносный человек» (
θεοφόρος ἄνθρωπος, 10-я глава);

7. Формула unus de Trinitate passus est «один из Троицы пострадал» (11-я глава).

В трактате Contra Nestorianos Леонтий Иерусалимский «не только излагает несторианские мнения или, как это часто бывает в полемической литературе, представляет их в карикатурном виде, но цитирует их, так что в Contra Nestorianos для нас сохранились несторианские тексты. Благодаря своему количеству эти тексты представляют собой значительное увеличение общего фонда источников но истории антиохийского богословия»1710. Несторианство, которое имел в виду Леонтий Иерусалимский, было во многих отношениях так же недооценено, как и его собственные сочинения. Несторианин, который стоит за этими цитатами, «поддерживает точку зрения, что две природы – это две ипостаси, а две ипостаси – это два лица (
πρόσωπα), единство же представлено в одном лице»1711. Однако из этих результатов текстуального анализа не следует делать вывод, что совокупность цитат дает нам полный текст несторианского сочинения, так как до нас дошли только семь книг Contra Nestorianos.

«Что касается несторианина, то отсутствие восьмой книги сочинения Леонтия является подлинной утратой… потому что именно в восьмой книге Леонтий собирался опровергнуть несторианские формулировки, касающиеся единства лица Христа, которые, по его мнению, были неверными»1712.

Поскольку из цитат оппонента мы можем понять, что тот выступает против более раннего сочинения Леонтия, наше представление об этой литературной истории расширяется.

«Было три сочинения:

(1) сочинение Леонтия Иерусалимского, которое не сохранилось;

(2) полемический ответ несторианина, который частично сохранился в отрывках, приведенных Леонтием;

(3) ответ Леонтия в защиту своих взглядов, который также является неполным»1713.

В результате анализа творений двух Леонтиев – Византийского и Иерусалимского – автор пришел к выводу, что следует признать существование двух разных Леонтиев. Нельзя согласиться с их отождествлением, которое пытался сделать в недавнее время диакон Илия Фрача (Hie Fracea). В подтверждение своей точки зрения автор ссылается, в частности,

(1) на новый язык Леонтия Иерусалимского в истолковании во- ипостасности человечества Христа в ипостаси Логоса1719;

(2) на обильное употребление Леонтием Иерусалимским термина σύνθεσις вместо ἔνωσις или наряду с последним;

(3) на сильное акцентирование Леонтием Иерусалимским чудес и чудесного как свидетельства о Божестве Христа1720 в сравнении с ясным подчеркиванием редкости чудес в жизни Иисуса Христа у Леонтия Византийского1721.

В первой главе второй книги Contra Nestorianos Леонтий Иерусалимский приводит целый перечень значений слова
ὐπόστασις1737, некоторые из которых настолько далеки от исследуемой проблематики, что мы можем их опустить. Первое в данном случае уместное значение таково:

«Об ипостаси говорится тогда, когда воедино соединяются некие различные индивидуальные природы (
τινων φύσεων διαφόρων ἰδικών)со своими особыми свойствами (
ἰδιωμάτων),но не лица (
προσώπων),и посредством соединения сразу, или одновременно, происходит некое образование (
σύστασίς τις)одного-единственного индивида (
ἐνός μόνου ἀτόμου1738.

Следующее значение ипостаси таково:

«Об ипостаси в общепринятом смысле говорится тогда, когда соединяются не различные природы, но только несколько частных свойств (
μόνων ἰδιωμάτων μερικῶν πλειόνων), образуя одно общее свойство (
ἔν ἰδίωμα καθολικόν) из всех в неком одном подлежащем (
ἔν τινι ὐποκειμένω ἐνί) или в одной единственной природе»1739 .

Наконец, еще одно важное значение:

«Ипостасью называется состояние или сочетание частных свойств или общего свойства, мыслимое в неком подлежащем, будь то в простой, или сложной, или индивидуальной, или общей [природе], как Божественная [природа], или только в одной единственной природе, или в нескольких соединенных, в случае, если они действительно существуют»1740.

Можно понять это определение ипостаси, если помнить, к чему этот термин применяется: индивидуальные случаи, которые имеет в виду Леонтий, это Божественная природа (которая проста, но также является и общей, так как в равной степени относится к ипостасям Отца, Сына и Св. Духа), человеческая природа, которая является составной, и Христос с Его двумя соединенными природами. Но не эти различные способы рассмотрения раздельных или соединенных природ составляют ипостась, а только соединение вместе нескольких индивидуальных свойств (
ἰδιώματα) в простую или составную природу в том случае, если присутствует субъект с неоспоримой индивидуальностью,
τόδε τι «определенное нечто», то есть совершенно определенный, неповторимый субъект. Поэтому Леонтий утверждает, что «каждая ипостась в своей собственной единичности (
ἔν τῆ μονάδι ἐαυτῆς) различает все от всего»1741. Отсюда последнее определение ипостаси, которое дает Леонтий:

«Ипостась в важнейшем из всех и собственном смысле называется таковой, поскольку в дополнение к сочетанию она указывает на отдельное неделимое подлежащее (
κεχωρισμένον τὸ ὐποκείμενον ἄτομον) всего одновидного и разновидного согласно особенному признаку, на определенное нечто (
τόδε τι), сама по себе будучи неким различением и разделением (
καθ᾿ ἐαυτὴν ἀπόστασίς τις οὐσα καὶ διορισμός) неделимых сущностей по личному числу каждого (
εἰς τὸν κατά πρόσωπον ἀριθμόν ἐκάστου), почему Свв. Отцы понимают и называют ее лицом (
πρόσωπον1742.

Быть ипостасью – значит быть последней единицей:

«Ипостаси скорее свойственно (
ἴδιον) отличать друг от друга по отдельности индивиды, подобные по природе (
τῶν όμοίων κατά φύσιν διακρίνειν τά ἄτομα ἰδία ἀπἀλληλων), а также единично указывать на каждого [из них] (
καθ᾿ αὐτά δεικνύειν έκάστου1743.

Это понимание лица уместно в христологии, когда мы исследуем способ описания Леонтием «соединения по ипостаси». Он ясно видит ограниченность понимания ипостаси у свт. Василия Великого. Лишь один шаг отделяет его от разрыва с этим пониманием. Сочетание ипостаси и особого свойства (
ίδιώμα, ἴδιον), которое он еще удерживает, предохраняет его от этого шага. Но все-таки кажется, что здесь открывается нечто новое.

Между исследователями наблюдается существенное разногласие в вопросе о том, кем был Леонтий и что он написал. Классическое исследование по этой теме – работа Фридриха Лоофса (Friedrich Loofs)1865. Лоофс, перечисляя двадцать Леонтиев, упомянутых в церковных документах правления Юстина I и Юстиниана1866, первым выдвинул хорошо обоснованную гипотезу, по которой Леонтий, написавший несколько богословских трактатов, связанных с христоло- гическими спорами начала VI века, был монахом-оригенистом, которого упоминает Кирилл Скифопольский в Житии святого Саввы. Кирилл ссылается на «одного из монахов, родом из Византии, по имени Леонтий»1867. Loofs показал, что этот Леонтий написал работы, известные на сегодняшний день как

Contra Nestorianos et Eutychianos («Против несториан и евтихиан»)1868, Epilysis («Разрешение», или Solutio argumentorum a Severo objectorum, «Разрешение аргументов, предложенных Севиром», сокр. Эпилисис)1869, Capita Triginta contra Severum («Тридцать глав против Севира»)1870.

Лоофс доказал, что Леонтий Византийский также написал, по крайней мере в первоначальном виде, два трактата, известные как

Contra Monophysitas («Против монофизитов») и

Contra Nestorianos («Против несториан»)1871, которые традиционно приписывались Леонтию Иерусалимскому.

Некоторые более современные авторы, чем Лоофс, доказывали позже, что Леонтий Иерусалимский и Леонтий Византийский – это одно и то же лицо1872, хотя этот тезис уже был убедительно опровергнут Марселем Ришаром (Marcel Richard) в работе Leonce de Jerusalem et Leonce de Byzance1873. Такое отождествление двух Леонтиев не получило широкого признания в наши дни. Например, оно отвергается Дэвидом Эвансом (David Evans)1874 и Брайаном Дейли (Brian Daley)1875, которые приписывают трактаты Против монофизитов и Против несториан именно Леонтию Иерусалимскому, отличая его от Леонтия Византийского.

В издании Ватиканской рукописи X в. трудов Леонтия наряду с трактатами Против несториан и евтихиан, Эпилисис и Тридцать глав против Севира был включен трактат, известный как Adversus fraudes Apollinaristarum («Против подлогов аполлинаристов»)1876. Этот трактат был также включен в латинский перевод Леонтия XVI-XVII вв., сделанный иезуитом Франциско Торресом (Francisco Torres, или Turrianus), осуществленный, скорее всего, с Ватиканского издания (хотя Лоофс так не считал)1877. Этот труд – не богословский трактат, а скорее сборник извлечений из работ Аполлинария и двух его учеников, который был составлен для того, чтобы показать, что многие «цитаты», использовавшиеся монофизитами, на самом деле не были высказываниями православных Отцов, а принадлежали Аполлинарию. Авторство Леонтия в отношении этого трактата было подвергнуто сомнению, и Риз (Rees) предположил, что этот трактат принадлежит Иоанну Скифопольскому1878. Дейли был готов принять авторство Леонтия, хотя он также допускал, что «авторство его спорно»1879.

Другая работа, которая ассоциируется с именем Леонтия Византийского – это трактат De sectis («О сектах»)1880. В нем описываются различные ереси (начиная с иудеев), потрясавшие Церковь, а также защита Халкидонского собора от клеветников. Однако на сегодняшний день общепризнано, что Леонтий не был автором этой книги1881.

Итак, большинство исследователей творчества Леонтия считают, что он был автором трех работ:

Против несториан и евтихиан,

Эпилисиси

Тридцать глав против Севира.

Название первой работы требует объяснения. Труд, известный под этим названием, на самом деле представляет собой собрание из трех текстов, первый из которых и носит это название. Остальные два, собранные под названием Против несториан и евтихиан (Contra Nestorianos et Eutychianos) – это, во-первых, полемика с
άφθαρτοδοκήται, «афтартодокетами», то есть последователями Юлиана Галикарнасского, разделявшими его учение о нетлении человеческой природы Христа от рождения. Во-вторых, это полемика с Феодором Мопсуестийским и, в меньшей степени, Диодором Тарсским, которых Леонтий рассматривает как духовных отцов Нестория. Объединение этих работ под единым названием Против несториан и евтихиан является традиционным, и для удобства мы будем ссылаться на них как

Contra Nestorianos et Eutychianos 1,

Contra Nestorianos et Eutychianos 2,

Contra Nestorianos et Eutychianos 3.

Сам Леонтий не предусмотрел для них более подходящих названий.

ЧИТАЙТЕ ТАКЖЕ:  Приказ о реорганизации (предприятия, организации)- образец

Затруднительно точно определить даты жизненного пути Леонтия. Нам ничего не известно о его родителях и ранних годах жизни, однако качество его трудов говорит о хорошем образовании и значительной компетентности в области богословия (несмотря на скромность самого Леонтия, обнаруживаемую во введении к Contra Nestorianos et Eutychianos). Родился Леонтий в последней четверти V века. В какой-то момент он удалился в один из палестинских монастырей1882. Здесь он проявил выдающиеся способности и входил в состав особой миссии преп. Саввы Освященного в Константинополь в 531 году. Он был вовлечен в богословский спор, разгоревшийся в столице, и принимал участие в собеседовании православных и монофизитов в 532 году. Леонтий участвовал также в соборе 536 года, закончившемся поражением монофизитов1883.

Таким образом, Леонтий был важным свидетелем христологи- ческих споров на Востоке в течение столетия после Халкидона. Что касается датировки его работ, то трактат Тридцать глав против Севира не может быть точно датирован, но Дейли предполагает, что данный трактат ближе к христологическим спорам середины 530-х гг1884. Эванс доказывает, что Contra Nestorianos et Eutychianos и Epilysis были опубликованы в Константинополе между 540 и 543 гг. (причем Epilysis является ответом на критику Contra Nestorianos et Eutychianos 1), и что Леонтий умер около 543 г.1885 Дейли доказывает, что Леонтий умер в 544 г. или около того, и что между изданием эдикта Юстиниана против Оригена (543 г.) и кончиной Леонтия как раз и прошел самый плодотворный с богословской и литературной точки зрения год его жизни. В это время большинство его работ было написано или приведено в окончательный вид1886. Такая датировка частично основана на отождествлении Леонтия Византийского с монахом-оригенистом, о котором упоминает Кирилл Скифопольский. Кирилл сообщает, что Леонтий, о котором он пишет, умер до издания Юстинианом эдикта против Трех Глав, обычно датируемого 544 г.1887

Под давлением разгоревшихся христологических и оригенистских споров и особенно эдикта 543 г. Леонтий чувствовал, что должен доказать свою православность. Существуют разные мнения, насколько удовлетворительно ему это удалось, но все же он сумел в столь смутное время сохранить свою репутацию относительно незапятнанной.

Таким образом, Леонтий утверждал, что тот способ соединения, который имеет место во Христе, «более соединяющий, чем совершенно разделяющий, и более богатый, чем тот, который полностью смешивает (
τῶν μὲν πάντη διαιρετῶν ἐνικώτερα, των δὲ πάντη συγχυτικῶν πλουσιώτερα2020. Соединенные элементы не полностью тождественны (или смешаны), но и не полностью отличны друг от друга (
μήτε πάντη ταὐτόνμήτε πάντη ἔτερον)’2021. Во Христе есть как тождество (
τὸ ταὐτόν), так и различие (
τὸ ἔτερον). Первое можно сказать о Нем потому, что Он есть одна ипостась, второе – потому что у Него две природы (
τὸ ταὐτον κατὰ τὴν ὐποστασιντὸ ἔτερον κατὰ τὴν φύσιν)2022. Поэтому мы оказываемся в ситуации, когда ипостась и природа находятся в отношении, противоположном тому, что имеет место в Троице (
ἔμπαλιν ἐπὶ τής Τριάδος ἔχει)2023. Там Три не тождественны по ипостаси, но тождественны по природе.

Как мы уже видели в случае с Capita Triginta 11 и 12, аналогия с тринитарным учением представляет собой характерную черту христологии Леонтия. Леонтий здесь следует в направлении, заданном Феодоритом, который первым из известных авторов использовал в христологии каппадокийскую тринитарную лексику2024. Полемизируя с Несторием, который хотел видеть во Христе две ипостаси по той причине, что Он есть единство двух совершенных природ, Леонтий говорит, что, поскольку речь идет о логике единства и различия, отношение Христа к каждому из нас такое же, как и отношение Слова к Отцу в Троице: различие в качестве конкретного индивида, но единство через обладание общей природой. С другой стороны, отношение Слова к плоти во Христе является прямо противоположным типом единства: во Христе две различные природы соединены через принадлежность к одному индивиду, и ипостась становится средством единства, а не различия. Христос соединен и с нами, и с Отцом по сущности (
οὐσία), но Он также отличен и от нас, и от Отца по ипостаси.

«Наблюдаются два отношения, свойственные одному и тому же Слову: благодаря одному Сын есть то же, что и Отец, благодаря другому Сын отличен от Него; первое именуется «природой», второе известно под именем ипостаси «2025.

Несториане, продолжает он, виновны в том, что «перевернули отношения (
τὰς σχέσεις ἀναλλάς ποιήσαντες) и присвоили плоти то, что отделяет Его от Отца»2026. Чуть далее Леонтий пишет:

«Христос действует в качестве связующего звена между двумя крайними пределами, если иметь в виду нас и Отца, посредством Своих частей (
διά τὰ ἐαυτόν μέρη μεσιτεύει τοῖς ἄκροις). Он всецело ипостась по сравнению с Отцом в силу Своего Божества и наряду со Своим человечеством, и Он всецело ипостась по сравнению с нами, наряду со Своим Божеством и в силу Своего человечества. Отношения различия и единства, о которых мы знаем, что они есть в Нем в силу Его частей, и которые касаются Отца и нас, разнятся по причине связи этих частей с двумя крайними пределами (
διὰ τὴν μερῶν πρὸς τὰ ἄκρα οἰκεωτητα2027.

Мёллер пишет: «Одно из общих мест христологии дифизитов в том, что богословская лексика как бы переворачивается при переходе от «теологии» к «икономии»»2028. Леонтий выражает этот принцип таким образом:
ἄλλως μὲν ἐπὶ τῆς θεολογίας, ἐτέρως δὲ έπὶ τῆς οἰκονομίας ταῦτα ὀρίζεται «одним образом это определяется в теологии, а другим – в икономии»2029. Как было отмечено выше2030, уместность такого подхода была поставлена под вопрос, однако, учитывая недостаточность богословских понятий и языка в целом при попытке дать определения таинствам Троицы и Христа, можно сказать, что Леонтий не более достоин порицания, чем Каппадокийцы.

До сих пор, представляя позицию Леонтия, мы в основном обращали внимание на тот акцент, который он делал на реальности двух природ во Христе и их различии после соединения. Даже если он и предстает прежде всего как «строгий и непреклонный дифизит»2031, мы не должны забывать, что он не приписывает человеческой природе Христа какого-либо независимого существования в духе Павла Самосатского и других адопционистов и что он рассматривает соединение Бога и человека во Христе как действие Логоса. Слово соединяет плоть с Собой2032, обитает в храме, построенном для Себя2033, располагает вокруг Себя здание человечества2034 и принимает на Себя всецелое человечество2035.

Теперь мы должны обратиться к вопросу о том, как Леонтий понимает соотношение между Божеством и человечеством в Воплощении. Разбирает ли он вопрос о том, как человеческая природа Христа функционирует в качестве человеческой природы? Или какую роль играют человеческая воля и разум Иисуса? По существу, этим проблемам Леонтий не уделяет большого внимания, но есть одно используемое им слово, а именно
ἐνυπόστατος «воипостасный», на которое неоднократно ссылались как на ключевое для христологии Леонтия, считая его важнейшим вкладом в понимание отношения между Божеством и человечеством во Христе. «Леонтий Византийский и учение о воипостасном» – такова одна из обязательных тем в истории христологии. К рассмотрению этого понятия мы теперь и обратимся.

Ассоциация имени Леонтия с термином «воипостасное» стало общим местом в работах по истории христологии или истории по- стхалкидонской эпохи. Часто можно встретить утверждения, что именно с этим понятием связан «важнейший вклад Леонтия в христологию»2036 или что понятие
ἐνυπόστατος «воипостасный» является «центральным у Леонтия Византийского»2037. После этого исследователь, который штудирует первоисточники, – а именно во многих случаях2038 несколько дефектные тексты в издании Миня, – приходит в некоторое удивление, обнаружив, что там вообще нет такого существительного, как
ἐνυποστασία «воипостасность», что прилагательное
ἐνυπόστατος «воипостасный» встречается только три раза2039, а выражение
ὐποστηναι ἐν τῶ Λόγω «ипостасно существовать в Слове» – всего один раз2040. Нашей целью в этой части будет анализ значения термина
ἐνυπόστατος «воипостасный» и близких выражений; исследование их употребления в сочинениях Леонтия и рассмотрение интерпретации христологии Леонтия, получившей известность как «учение об воипостасности».

Начнем мы с вопроса об употреблении термина
ἐνυπόστατος «воипостасный» в раннехристианских текстах. Однако необходимо сделать два предварительных замечания.

Первое. Следует отметить, что существительное
ἐνυποστασία «воипостасность» отсутствует не только у Леонтия, но также и вообще в древнегреческих текстах как христианских, так и классических. Это касается не просто технической стороны вопроса, ибо немаловажно, что когда греческие авторы говорят о чем-то, что оно
ἐνυπόστατος «воипостасное», они никогда не имеют в виду состояние или процесс «воипостазирования», «воипостасности», то есть не думают в терминах, ассоциирующихся с современным употреблением этого слова.

Второе. В современной дискуссии о воипостасности обычно особое ударение делается на приставку
ἐν «в» – как если бы основной смысл слова заключался в существовании «в» чем-то2041. Однако изучение способов употребления
ἐνυπόστατος не подтверждает того особого значения, который придают этой приставке некоторые современные авторы.
Ἐνυπόστατος скорее имеет смысл «быть ипостасью» или «обладать определенной идентичностью в качестве конкретной индивидуальной вещи», чем «иметь ипостась „в“ другом». Немецкий перевод «inexistierend» Сосуществующий», получивший распространение после того, как Лоофс именно так истолковал этот термин2042, придает слову
ἐνυπόστατος смысл, которого оно изначально не имело.

Раннехристианские авторы2043 употребляли
ἐνυπόστατος «воипостасный» применительно к Слову или Святому Духу, когда хотели подчеркнуть, что Слово и Дух – не просто свойства Божества, но отдельные индивиды, существующие сами по себе. В этом смысле использует этот термин Ириней2044. Павел Самосатский был осужден за свое учение о том, что Сын Божий не был
ἐνυπόστατος, был лишен личностного существования, будучи премудростью Отца (
μὴ εῖναι τὸν Yιόν τοῦ Θεού ἐνυπόστατονάλλἐν Θεῶ ἐπιστήμη ἀνυπόστατος)2045. Против этого Антиохийский собор провозгласил, что Отец породил Сына как «живую энергию» и «обладающую ипостасью и совершающего все во всем» (
γέννήσαντος μὲν τοῦ Πατρός τὸν Yιόν ς ζῶσάν ἐνέργειαν καὶ ἐνυπόστατον ἐνεργοῦντα πάντα ἐν πσιν)2046.

В первой книге Против Аполлинария, приписываемой Афанасию Великому, употребляется мимоходом
ἐνυπόστατος «воипостасный». Автор находит формулу Аполлинария
νοῦς ἐπουράνιος ἐν σώματι ἐμψύχω «небесный Ум в одушевленном теле» неудовлетворительной для описания Воплощения, поскольку Сын Божий не есть «небесный Ум» (
νοῦς ἐπουράνιος), а «одушевленное тело» (
σώμα ἔμψυχον) не является подходящим определением человека. Разумная душа принадлежит к существу человека, но она не есть свойство или часть человеческого тела. Душу не следует мыслить как атрибут только потому, что это слово атрибутивно употребляется в выражении
σώμα εμψυχον. Напротив, душа существует
ἐνυποστάτως «ипостасно»; ее следует мыслить саму по себе как отдельную сущность (
σώμα γάρ ἔμψυχον λέγεται ἐφῶ ἐνυποστάτως τό τὴς ψυχῆς φέρεται ὄνομα «ибо тело называется одушевленным, поскольку ему приписывается имя души, существующей ипостасно»)2047.

В тексте, приписываемом свт. Василию Великому, но авторство которого некоторыми исследователями ставится под сомнение2048, говорится, что
ἐνυπόστατος «воипостасный» противоположно
ἀνυπόστατος «неипостасный», как
ἐνούσιος «восущностный» противоположно
ἀνούσιος «несущностный».

«„Несущностное“ и „неипостасное“ обозначает природу, вообще не существующую и не-сущую; а тот, кто говорит «восущностное» и «воипостасное», указывает на реально существующую природу (
ἀνούσιον καὶ ἀνυπόστατον τὴν μὴ ὐπάρχονσαν μήτε οῦσαν ὄλως σημαίνει φύσιν τό δὲ ἐνούσιον καὶ ἐνυπόστατον λέγων τις τὴν ἐνυπάρχουσαν οὐσίαν εδήλωσεν«2049.

Автор употребляет
φύσις «природа» и
οὐσία «сущность» как синонимы, как и многие ранние греческие христианские писатели, и поэтому допустимо использовать термин «природа» для передачи обоих слов). Смысл этого пассажа заключается в том, что оба слова, начинающиеся с приставки
ἐν «в», указывают на природы, которые существуют, а те, что начинаются с отрицательного префикса
ἀν «не-», указывают на то, что не существует. Контекст не предполагает, что автор придает приставке Αν силу, равную английскому и немецкому предлогу «в». Леонтий также будет употреблять слово
ἐνυπόστατος «воипостасный» в противопоставление слову
ἀνυπόστατος «неипостасный», и разумно предположить, что он говорит то же самое, что и автор 5-й книги Против Евномия.

Свт. Кирилл Александрийский ясно различает
τά ἐνυπόστατα, то, что существует в качестве ипостасей, и качества, такие как знание, мудрость или воля, которые «существуют в определенных существах, таких как ангелы или люди». Поэтому
τά ἐνυπόστατα «ипостасные» особо противопоставляются тем вещам, которые «существуют в» других. Нельзя сказать, что свт. Кирилл придает большое значение этому слову, как если бы оно было ключевым словом в христологии, однако показательно, что когда он его употребляет, то придает ему смысл весьма отличный от того, который ему придает большинство современных интерпретаторов Леонтия. Более того, свт. Кирилл утверждает, что Сын Божий есть «ипостасный» (
ἐνυπόστατος), и поэтому о Нем не следует мыслить в терминах «неипостасной» воли Божией. «Воипостасность», если бы он знал этот термин, сообщала бы свт. Кириллу идею отдельного существования, в противоположность воле Божией, которая существует лишь «в Боге» и потому является «неипостасной» (
ἀνυπόστατος)2050.

Также и блж. Феодорит Кирский говорит, что Святой Дух не есть просто дыхание, исходящее из уст Божиих, равно как и
Λόγος – не слово, произносимое в воздух. Для объяснения этого Феодорит говорит об
ἐνούσιος Λόγος «сущностное Слово» и
ἐνυπόστατον Πνεῦμα «ипостасный Дух»2051. Феодорит употребляет оба прилагательных как взаимозаменяемые, имея в виду, что и Сын, и Дух являются отдельными существами и что представления о выдыхаемом дыхании и произносимом слове не подходят для описания Троицы, поскольку таким образом и Сын, и Дух лишаются отдельной сущности (οὐσία), или ипостаси. В другом произведении, приписываемом некоторыми Феодориту, термин ἐνυπόστατος используется для истолкования новозаветных описаний Христа как Образа Бога (
ἐίκών τοῦ Θαοῦ, ср. 1Кор 11:7; Кол 1:15) и начертания Его ипостаси
χαρακτήρ τῆς ὐποστάσαως αὐτοῦ (ср. Евр 1:3). Автор пишет, что Слово есть «ипостасный Образ» (
εἰκών ἐνυπόστατος), другими словами, Образ, который сам по себе имеет существование2052.

Иоанн Филопон, современник Леонтия, определяет
ἐνυπόστατα πράγματα, как «те вещи, которые обладают природой» (
τά φύσιν ἔχοντα)2053, и в другом месте он отличает их от тех, которые существуют «только в мышлении» (
μόνη τή ἐπινοία)2054. Здесь опять
ἐνυπόστατος означает реальное существование или «бытие ипостасью» в отличие от «бытия свойством или принадлежностью чего-то другого».

Наконец, посмотрим, как латинский автор использует это греческое слово. Иероним, опровергая арианское предположение, что он савеллианин, осуждает всех, кто не признает три «enhypostata», три ипостасных бытия в едином Божестве (Si quis tres hypostates ut tria enhypostata, hoc est tres subsistentes personas non confitetur, anathema sit «Если кто не исповедует три ипостаси, как Трех Ипостасных, то есть Три самостоятельно существующих Лица, да будет анафема»)2055. Он подчеркивает, что эти Три суть различные существа, что каждое из них есть ипостась в Божестве. Иероним делает ударение на том, что они различны, а не на том, что они существуют «в» Божестве (как предлагается в современных интерпретациях приставки
ἐν в
ἐνυπόστατος).

Имея в виду эти примеры из истории термина, приступим теперь к рассмотрению того, как употребляет
ἐνυπόστατος «воипостасный» Леонтий. Чтобы это сделать, придется также обращаться к современным интерпретациям христологии Леонтия и, в частности, использования им этого прилагательного.

В начале Contra Nestorianos et Eutychianos 1 Леонтий обсуждает проблему постулирования двух природ во Христе и те ошибки, которые он считает общими для оппонентов из обоих лагерей, несториан и евтихиан.

«Ибо они заявляют, что «если ты говоришь о двух природах единого Христа и если не существует природы без ипостаси (
οκ ἐστι δὲ φύσις ἀνυπόστατος), значит, должно быть две ипостаси также [и во Христе]»2056.

Несториане используют подобный аргумент, чтобы представить Христа разделенным на две личности (
ἴνα ταῖς φύσεσι συνεισαγάγωσι τάς ὐποστάσεις «чтобы вместе С природами ввести и ипостаси», то есть они уравнивают
φύσις «природу» и
ὐπόστασις «ипостась»). Евтихиане, в свою очередь, используют тот же аргумент для того, чтобы показать, что как абсурдно применять ко Христу выражение «две ипостаси», так же абсурдно применять и «две природы», а поэтому следует избегать представления не только о множестве ипостасей, но даже и о множестве природ (
ἴνα διά τῶν ὐποστάσεων καὶ τάς φύσεις ἀνελωσι «чтобы через ипостаси упразднить и природы»)2057.

Леонтий вполне готов признать верность мнения, что
οκ ἐστι φύσις ἀνυπόστατος «не существует природы без ипостаси»: «Тот, кто говорит это, говорит истину»2058. Леонтий мог быть платоником в своей антропологии, но для него не подлежал сомнению аристотелевский принцип, согласно которому о природах, или сущностях, нельзя сказать, что они действительно существуют, помимо конкретной индивидуации в особых существах. Но сказать, что не может быть природы без ипостаси, не значит сказать, что каждая природа есть ипостась. Нелогично заключать от «не быть без ипостаси» к «быть ипостасью» (
τὸ μὴ ἀνυπόστατον συνάγων εἰς τὸ ὐπόστασιν εῖναι)2059. И здесь мы подходим к решающему слову. Судя по всему, употребляя термин
ἐνυπόστατος, Леонтий утверждает следующее: все, что мы можем сказать о сущности (
οὐσία), это то, что она должна быть
ἐνυπόστατος «ипостасной», но не то, что она должна быть отдельной ипостасью. Сущность должна найти свое выражение в ипостаси, но она не обязательно должна быть представлена в ипостаси, которая принадлежит этой особой сущности, а не какой-то другой. Один из основных принципов Леонтия заключается в том, что одна ипостась может быть выражением более, чем одной сущности, или природы, как это имеет место в случае тела и души человека или Божества и человечества Христа. Каждая из этих «частей» –
ἐνυπόστατος, она существует реально, но это не делает ни человека, ни Христа двумя ипостасями. Таким образом, точка зрения Леонтия, направленная как против несториан, так и против евтихиан, заключается в том, что аргумент «две природы = две ипостаси, потому что не существует такой вещи, как
ἀνυπόστατος φύσις «неипостасная природа»», является просто нелогичным, так как две различные природы могут быть актуализированы или «ипостазированы» (а именно это и означает термин
ἐνυπόστατος) в одной индивидуальной ипостаси.

Вопрос, связанный с часто цитируемым местом (Contra Nestorianos et Eutychianos. Col. 1277C), был затемнен, в основном, в четырех отношениях.

Во-первых, многие не заметили, что Леонтий не придавал особого значения
ἐνυπόστατος как термину. Никак нельзя сказать, что это слово – ключевое для его христологии. Более того, утверждать, что в этом пассаже мы сталкиваемся «не с новым словом, а с новым его употреблением»2060, или что «обычно, конечно, это слово обозначало то, что существует, в противоположность тому, что не существует, но, судя по всему, Леонтий употреблял его не так»2061, – значит игнорировать контекст Леонтия и вычитывать в употреблении им этого слова позднейшие интерпретации его христологии. В этой части Contra Nestorianos et Eutychianos мысль Леонтия вращается вокруг аргумента, что «две природы» не обязательно означают «две ипостаси», потому что две природы могут обрести конкретную реализацию в одной ипостаси (как в случае с телом и душой,
ῶν κοινή μὲν ὴ ὐπόστασις, ἰδία δὲ φύσις «у которых общая ипостась, но особенная природа»)2062. По этой же причине «одна ипостась» не обязательно означает «одну природу», потому что одна ипостась может быть выражением более, чем одной природы. Развивая этот аргумент, Леонтий употребляет термин
ἐνυπόστατος три раза на нескольких строчках2063, но он больше нигде не использует его в своих пространных сочинениях. Леонтий не развивает и не употребляет понятие об «inexistierende Usie» («несуществующей сущности»)2064. Вопреки распространенному предположению, он не употребляет выражение
φύσις ἐνυπόστατος «ипостасная природа», как если бы это был особый тип природы. Вместо этого он утверждает, что каждая природа должна быть
ἐνυπόστατος «ипостасной», но без того, чтобы быть обязательно представленной в своей собственной, отдельной ипостаси.

Второй источник путаницы проистекает из перевода этого пассажа так, что
ἐνυπόστατος понимается как нечто, что «не является акциденцией и в то же время не имеет бытия в себе, но познается в другом»2065. Контекст Леонтия – это рассуждение о том, что понимается под ипостасью в отличие от акциденции (
συμβεβηκός «привходящее свойство»), и у Миня текст читается следующим образом:

καί μὲν ὐπόστασις πρόσωπον ἀφορίζει τοῖς χαρακτηριστικοῖς ἰδιωμασι, τὸ δὲ ἐνυποστατον τὸ μὴ εῖναι αὐτό συμβεβηκός δηλοῖ, ὂ ἐν ἐτέρω ἔχει τὸ εῖναι, καὶ οὐκ ἐν ἐαυτῶ θεωρεῖται. Τοιαῦται δὲ πσαι αἰ ποιότητες, αἴ τε οὐσιώδεις καὶ ἐπουσιώδεις καλούμεναι2066.

Как уже указывалось, выделенная фраза (ἐνθεωρεῖται) нередко интерпретировалась в том смысле, что именно
ἐνυπόστατος «воипостасное» «имеет свое бытие в другом и не познается само по себе»2067, в то время как Леонтий, конечно же, утверждает, что именно акциденция (
συμβεβηκός) «имеет свое бытие в другом». Поэтому вышеприведенный пассаж следует переводить так:

«[Слово] „ипостась“ обозначает лицо с его характерными чертами, а „воипостасное“ означает не быть акциденцией, которая имеет свое бытие в другом и не познается сама по себе, – таковы все качества, называемые как „сущностными“, так и „присущими“»2068.

Таким образом, если отнести ключевую фразу ἐν ἐτέρωθεωρεῖται не к
ἐνυπόστατον, а к непосредственно предшествующему слову
συμβεβηκός, можно поставить под вопрос традиционную интерпретацию Леонтия как богослова, который употребляет термин «воипостасное», чтобы учить своих читателей, что человечество Христа «не существует само по себе, но познается в другом». В оригинальном контексте Леонтия это слово не имеет такого значения. Леонтий говорил, что ενυπόστατον «воипостасное», по существу, противоположно акциденции, так как то
ἐνυπόστατον «ипостасное» – это не то, что имеет свое бытие в другом2069. То, что является
ἐνυπόστατος «ипостасным», существует само по себе, а не в качестве акциденции или атрибута чего-то еще, и мы можем с полным правом соотнести
τὸ ἐνυπόστατον с понятием
καθἐαυτό εῖναι «бытие само по себе». Леонтий не развивает идею
φύσις ἐνυπόστατος «воипостасная природа» (это выражение он не употребляет) в смысле природы, «поглощенной» ипостасью, которая сама по себе представляет иной тип природы. Леонтий склонен понимать
φύσις ἐνυπόστατος как «природу, которая находит выражение в ипостаси», – вне зависимости от того, является ли ипостась актуализацией одной или двух природ. Поэтому мы можем сделать вывод, что Леонтий употребляет термин
ἐνυπόστατος не для того, чтобы описать тип природы, «которая имеет свое бытие в другом», но, как мы уже подчеркивали, для того, чтобы сказать, что
τὸ ἐνυπόστατον есть выражение природы и не обязательно указывает на отдельную ипостась (
οὐ ταῦτον ὐπόστασις καὶ ἐνυπόστατον… ἠ μὲν γὰρ ὐποστασις τόν τινα δηλοι, τό γε ἐνυπόστατον τὴν οὐσίαν «ипостась и ипостасное не тождественны, ибо ипостась означает определенное лицо, а воипостасное сущность»)2070.

Третий источник путаницы в этом вопросе связан с поспешной готовностью предположить, что в обсуждаемом отрывке Леонтий сказал нечто важное о статусе человечества Христа по отношению к Его Божеству. В наше время основания для подобного толкования предложил Лоофс: «Человеческая природа во Христе не есть ни
ἀνυπόστατος «безыпостасна», ни
ὐπόστασις «ипостась», но
ἐνυπόστατος «воипостасна», то есть она имеет свое
ὐποστῆναί ἐν τώ Λόγω «ипостасное существование в Слове»»2071. Также и Юнглас, комментируя стремление Леонтия избежать как евтихианской, так и несторианской интерпретации «двух природ», пишет: «Чтобы кратко охарактеризовать это своеобразное, находящееся между монофизитством и несторианством, соотношение человеческой природы во Христе, он называет ее
ἐνυπόστατον «воипостасной»»2072. И далее: «Согласно Леонтию, во Христе только одна ипостась, поскольку вся человеческая сущность или природа… была вовлечена в сферу Божественной ипостаси Слова»2073. Более позднее исследование работ Леонтия также грешит пересказами, не соответствующими контексту: «Он говорит, что человеческая природа Христа никоим образом не имеет в себе самой основы своего существования, но [имеет ее] в другом, в ипостаси Христа-Слова. Он сообщает также, что сущность (человеческая
φύσις «природа» Христа) находится… в зависимости от чего-то другого, и называет это отношение воипостасностью человеческой природы»2074. В англоязычном мире этот подход нашел поддержку со стороны Релтона, который увидел в Леонтиевом «учении о воипосности» «особый вклад… в прояснение христологической проблемы»2075. Поколения англоязычных исследователей жили с убеждением, что Леонтий посвятил значительную часть своего богословского творчества развитию «своего» учения о воипостасности человеческой природы Христа. Независимо от того, насколько современные трактовки понятия воипостасности значимы или полезны для интерпретации Лица Христа и попыток решить некоторые проблемы христологии, чтение самого Леонтия не подтверждает точку зрения, что это было «его» учение. Леонтий нигде специально не связывает термин
ἐνυπόστατος «воипостасный» с человеческой природой Христа и вообще не употребляет такие слова, как
ἐνυποστασία «воипостасность» или
ἐνυπόστασις «воипостась». В своих христологических сочинениях Леонтий подчеркивает реальность человечества Христа как единосущного нашему, а также главное учение Халки- донского собора – о двух природах в одной ипостаси. Он не пытается исследовать способ соединения – ни в духе богословия, напоминающего сегодняшнее понимание воипостасности, ни в традиции оригенизма Евагрия (см. ниже, раздел IV). Цель Леонтия заключается в том, чтобы утвердить идею соединения Божественной и человеческой природ во Христе, избежав при этом как внешнего или случайного представления о соединении (как в несторианстве), так и такого представления о соединении, которое упраздняет индивидуальные особенности каждой из соединенных природ (как в евтихианстве). Леонтий не использует слово
ἐνυπόστατος «воипостасный» для того, чтобы выразить «идею, что человечество Христа, хотя и не безличное, может быть описано как не имеющее независимой личности, но как являющееся личностным в Логосе»2076. Неверно, что, используя именно это слово, Леонтий «избегает несторианского вывода о том, что человечество Христа имеет свою отдельную личность, поскольку говорит о
φύσις ἐνυπόστατος «воипостасной природе», то есть о природе, которая воспринимает свою ипостась от другого или которая имеет свою ипостась в другом»2077. Он действительно употребляет это слово, чтобы избежать несторианского вывода «две природы = две ипостаси», но не для того, чтобы предложить модель внутренней динамики взаимоотношений между Божеством и человечеством во Христе. Необходимо подчеркнуть, что термин
ἐνυπόστατος «воипостасный» употребляется Леонтием мимоходом и в ограниченном контексте как один из аргументов в пользу представления, что логически вполне возможно мыслить две природы, актуализированные в одной ипостаси. Как бы ни критиковали Отто, но его истолкование Леонтия указывает надлежащее место и значение, которое этот термин имел в схеме Леонтия. Отто пишет: «Учение о воипостасности, которое часто считают отличительной чертой философии Леонтия, на самом деле есть не что иное, как применение аксиомы о самостоятельности конкретной сущности и реального различия между природой и ипостасью»2078.

В-четвертых, путаница возникает тогда, когда выражение
τὸ ἐνυπόστατον «воипостасное», употребляемое в Contra Nestorianos et Eutychianos l2079, напрямую связывают со словами
ὐποστῆναι ἐν τῶ Λόγω «иметь ипостасное бытие в Слове» из Эпилисиса2080. Комбинация этих выражений, присутствующая в вышеприведенной цитате из Лоофса (С. 543), способствовала общему непониманию христологии Леонтия и значения для нее слова
ἐνυπόστατος «воипостасный». Например, Релтон пишет: «Именно в этих текстах мы впервые встречаемся с термином
ἐνυπόστατος применительно к человеческой природе Христа, которую он [Леонтий] рассматривает ни как
ὐπόστασις «ипостась», ни как ανυπόστατος «неипостасную», но как
ἐνυπόστατος «воипостасную», то есть
ἐν τῶ Λόγω ὐποστσа «получившую ипостасное бытие в Слове»»2081. Однако контекст, в котором приводятся слова
ὐποστῆναί ἐν τῶ Λόγω, показывает, что это не собственная фразеология Леонтия. Как указывает Эванс2082, в действительности эти слова цитируются как часть аргумента, предложенного одним из противников Леонтия. Этот пассаж может быть переведен следующим образом:

«Многие говорят, что “поскольку человечество Христа не было образовано прежде [Воплощения] и не было воспринято как уже полностью оформленное человечество, но обрело свое существование в Слове (
ἐν τῶ Λόγω ὐποστῆναί), постольку возможно образование одной ипостаси из обеих природ”. Это отчасти верно и отчасти неверно. Мы согласимся с тем, что человечество не предсуществовало как ипостась и не было образовано заранее [то есть до Воплощения]. Но мы не согласимся с тем, что именно по этой причине одна ипостась была образована из двух природ, как если бы это не могло произойти по-иному или если бы Богу было невозможно соединиться с полным человечеством таким образом [то есть с заранее образованным или независимым полным человечеством]. Почему Бог избрал именно такой, а не какой-либо иной способ соединения? Ибо не время соединения, не место и не неполнота тела, но именно сам характер соединения стал источником единого Христа. Мы отвергаем идею предшествующего образования [человечества Христа] „не потому, что это было невозможно, а потому, что было бы совсем неподобающим, если бы человечество Господа существовало само по себе без Божества (
οὐ διά τὸ ἀδύνατον ἀλλὰ διά τὸ μή πρέπειν ψιλήν ποτε καί ἄνευ θεότητος εῖναι τοῦ Κυρίου τὴν ἀνθρωπότητα)“»2083.

Этот пространный отрывок (в котором некоторые исследователи слышат ясный отзвук оригенизма)2084 был приведен для того, чтобы показать, что контекстом выражения
ἐν τῶ Λόγω ὐποστῆναι «иметь ипостасное бытие в Слове» не является анализ «воипостасности» человеческой природы Христа. Этот отрывок совсем не призван продемонстрировать, что (по словам другого популярного пособия, в котором сделана попытка дать очерк христологии Леонтия) «человеческая природа Воплощенного была совершенна, поскольку ее персонализирующим принципом было Слово, Которое, будучи разумным Началом вселенной, обладает совершенством любой личности (of all personality)»2085. Леонтий прямо не касается идеи, что человечество Господа существует «в Слове» или что человечество Христа становится человеческой личностью посредством некоего процесса ассимиляции, благодаря «персонализирующему» влиянию Слова, Которое его воспринимает. Большинство авторов, которые цитировали выражение
ἐν τῶ Λόγω ὐποστῆναι «иметь ипостасное бытие в Слове», не заметили не только того, что Леонтий не выдвигает его как свое собственное и не дает даже намека на то, что оно является ключевым для его христологии (и, конечно, христологии вообще); они не заметили также и того, что в этом отрывке Леонтий касается вопроса о предсуществовании человечества Христа, и что все его современники сразу бы поняли, что он намекает на оригенистские идеи. Они бы не увидели здесь никакого намека на оригинальную интерпретацию Воплощения. Леонтий отвергает идею, что человечество Христа существовало до Воплощения или что это человечество имеет какое-либо существование помимо Воплощения Слова, однако его главный тезис в этом пассаже заключается в том, что такое отвержение не может стать основанием для объяснения единства Христа. Слово могло бы соединить с Собой вполне оформленное или независимо существующее человечество, хотя это и не совсем подходящая идея. Другими словами, оригенистское толкование Воплощения не может быть исключено только на основании его невозможности.

Рассмотренное в свете вышесказанного выражение
ἐν τῶ Λόγω ὐποστῆαι «иметь ипостасное бытие в Слове» вовсе не имеет того веса или значения, которые ему придает большинство современных интерпретаторов Леонтия. Более того, контекст никоим образом не оправдывает согласования этого выражения с отрывком в Contra Nestorianos et Eutychianos 1, где употребляется термин
ἐνυπόστατος «воипостасный». Эти два выражения принадлежат весьма разным контекстам и не могут быть объединены с целью представления их как некий новый подход к проблемам христологии.

Поэтому мы можем расценить как не имеющее отношения к делу то высказывание, которое наиболее часто цитируется, когда речь заходит о Леонтии, а именно известные слова Гарнака: «Благочестивый монах-аполлинарианин, возможно, мог бы сказать относительно
ὐποστῆναι ἐν τῶ Λόγω: «Аполлинарий говорит практически то же самое, только чуть более понятными словами»2086. Не согласиться с суждением Гарнака (как, например, делает Макинтайр)2087 значит не обратить внимания на то, что оно неуместно, а согласиться с Гарнаком (как делает Макинтош)2088 – значит приписать такое значение употреблению этого выражения Леонтием, которого оно не могло иметь. Употребление Леонтием выражений
ἐνυπόστατος и
ἐν τῶ Λόγω ὐποστῆναι нельзя серьезно рассматривать ни как аполлинаристское, ни как антиаполлинаристское, поскольку, как мы показали, эти выражения не образуют христологической модели, которую можно детально анализировать. Равным образом, спор о том, каково происхождение понятия воипостасности – аристотелевское (как считает Лоофс2089) или неоплатоническое (как считает Юнглас2090), не имеет значения для понимания христологии Леонтия. Вне зависимости от того, следует ли связывать использование этого слова с влиянием той или иной богословской традиции, оно играет лишь незначительную роль в рассуждениях Леонтия о личности Христа.

Обратимся теперь к рассмотрению интерпретации Леонтиевой христологии, которая много обсуждалась и приобрела немало сторонников в последние годы. В 1970 году была опубликована книга Эванса «Леонтий Византийский: оригенистская христология»2106и многие специалисты согласились с аргументацией Эванса, что Леонтий принадлежал к богословской традиции оригениста IV века Евагрия Понтийского2107. Имела место также и резко отрицательная реакция на точку зрения Эванса2108. Этот спор продолжается.

Однако прежде, чем заняться подробным разбором книги Эванса, необходимо коснуться более ранних указаний на «оригенизм» Леонтия, а также точки зрения, предложенной Марселем Ришаром.

В Житии святого Саввы Кирилл Скифопольский упоминает о Леонтии Византийском, и, согласно Кириллу, этот Леонтий был монахом-оригенистом2109. Помимо этого упоминания в древнейших пространных рукописных текстах Леонтия имеются два замечания на полях, указывающие на принадлежность Леонтия к оригенистской партии. Так, в 1273С8 и далее Леонтий мимоходом упоминает о
εὐλαβής καί θεῖος ἀνήρ «богобоязненном и божественном муже», а на полях приписано, что Леонтий здесь
περί τοῦ ἀββΝόννου φησί «говорит об авве Нонне». Без сомнения, это указание на Нонна, который был главой палестинских оригенистов во времена Леонтия. Второй случай – это ссылка Леонтия на
ἀνήρ θεόσοφος «богомудрого мужа» в 1285А14 и далее, по поводу которой сказано, что он пишет
περί Εὐαγρίου «о Евагрии». Очевидно, неизвестный схолиаст не сомневался относительно того, что Леонтий был поклонником главы оригенистов Нонна и оригенистского писателя Евагрия. Дейли считает эти схолии древними и не исключает возможности, что они относятся ко времени самого Леонтия2110.

Но почему и Кирилл Скифопольский, и схолиаст относят Леонтия к оригенистскому лагерю? Ведь Леонтий упоминает Оригена в 1377В13 как одного из тех авторов, от которых Отцы были «не в восторге». Кроме того, при чтении трудов Леонтия не возникает впечатления ни стилистической, ни тематической близости этих двух богословов. Некоторые полагают, что Леонтий стал жертвой приклеивания неверных ярлыков2111. Однако Марсель Ришар высказал мнение, что Леонтий действительно был оригенистом, как указывают Кирилл Скифопольский и анонимный схолиаст, но что по большей части ему удавалось скрывать свою истинную ориентацию за дымовой завесой нападок на таких авторов, как Феодор Мопсуестийский, которые были известны как антиоригенисты. Ришар пишет:

«Вполне правдоподобно… что Леонтий-отшельник имел удовольствие дать по зубам одному из наиболее знаменитых хулителей великого Александрийца»2112.

Один из выводов Ришара таков:

«Можно считать доказанным, что трактат против Нестория и Евтихия был написал сторонником аввы Нонна в 543 или 544 годах в качестве протеста против эдикта об Оригене»2113.

По мнению Ришара, Леонтий не только мстил за Оригена. Он также пытался продемонстрировать ортодоксальность оригенистской партии своего времени, к которой сам принадлежал2114. Ришар, таким образом, рассматривает оригенизм Леонтия как главный фактор, определяющий его сочинения: «Его полемика с несторианством и монофизитством… не более чем обманчивая внешность»2115. Однако Ришар не сообщает нам, где в пространных сочинениях Леонтия мы можем найти специфически оригенистское учение или прямое доказательство того, что эти сочинения не выражают его действительной богословской позиции, а являются лишь «обманчивой внешностью».

Эванс, представляя Леонтия оригенистом, идет гораздо дальше Ришара. Эванс утверждает, что в изложении Леонтием учения о двух природах во Христе явно и недвусмысленно присутствует оригенистская аргументация, так что она не представляет собой никакой дымовой завесы, призванной отвести подозрение от себя самого и своей партии. Особенность позиции Эванса заключается в том, что он не склонен ни просто принимать свидетельства Кирилла Скифопольского и схолиаста, ни соглашаться с тем, что Леонтий хорошо закамуфлировал свой оригенизм в своих пространных сочинениях. Эванс считает, что христология Леонтия была «решительно еретической»2116 и что «его христология является изложением учения оригениста Евагрия Понтийского, которое облечено в терминологию позднейших христологических споров»2117. И теперь давайте взглянем поближе на эту весьма непростую интерпретацию Леонтия.

Отправным пунктом истолкования христологии Леонтия для Эванса служит его собственное понимание того, что Леонтий имел в виду под терминами «ипостась» (
ἐπόστασις) и «сущность» (
οὐσία). Согласно Эвансу, у Леонтия эти слова не указывают на классы существ, но являются «одновременными определениями тех отношений между существами, которые Леонтий называет сущностными отношениями, то есть [отношениями] их единств и различий»2118. Леонтий учит, что все существа в одно и то же время соединены друг с другом тем, что для них общее, и различаются друг от друга тем, в чем они разнятся2119, и поэтому «Леонтий не разделяет все существа на два класса – на тех, которые определяются их соединениями, и тех, которые определяются их различиями. Вместо этого он описывает соединение и различие как одновременные модусы, в соответствии с которыми определяется каждая вещь»2120.

Выразив эту точку зрения, Эванс приводит цитату из Contra Nestorianos et Eutychianos 1, которую считает ключевым текстом для интерпретации онтологии Леонтия:

«Определение этих единств и различий двояко. (1) Одни вещи соединены по виду, но различны по ипостаси, тогда как (2) другие различны по виду, но соединены по ипостаси»2121.

Несмотря на то, что говорит сам текст, Эванс утверждает, что Леонтий в действительности не различает здесь «одни вещи» и «другие». Связывая этот текст с другим текстом из Эпилисиса2122, Эванс говорит, что Леонтий делает различие между

«вещами в модусе их природы», то есть вещами, как они есть сами по себе, и

«вещами в модусе их соединения», то есть вещами в аспекте их сочетания с существами другой природы2123.

Интерпретируя приведенный выше отрывок из Contra Nestorianos et Eutychianos 1, Эванс представляет учение Леонтия так, будто тот учит, что

«…вещи, единые как сущность, но различные как ипостась, соответствуют вещам в модусе их природы, а вещи, единые как ипостась, но различные как сущность, соответствуют вещам в модусе их единства. И тогда вещи, соответствующие определению 1, будут, так сказать, вещами в себе, а вещи, соответствующие определению 2, будут теми же самыми вещами в их соединениях и сочетаниях»2124.

Эванс считает это различение тождественным тому, которое мы находим в Эпилисисе – между двумя состояниями определенных вещей: модус природы (
τρόπος τῆς φύσεως)2125 и модус соединения (
τρόπος τῆς ἐνώσεως)2126. Однако связывая эти два отрывка таким образом, Эванс навязывает Леонтию некий шаблон, не позволяя ему говорить самому. В цитируемом Эвансом отрывке из Эпилисиса речь идет о Воплощении, а не об онтологии вообще, и в нем сравнивается представление о двух природах, существующих раздельно, с представлением об их существовании в единстве друг с другом.

Кроме того, под вопрос следует поставить интерпретацию Эвансом отрывка из Contra Nestorianos et Eutychianos 1. Без всякого сомнения, Леонтий проводит здесь различие между «одними вещами» и «другими», а не между двумя разными типами отношений, касающихся одной и той же вещи.

Далее Эванс делает следующий шаг: он соглашается с текстом PG и цитирует строки из Contra Nestorianos et Eutychianos 1, которые следуют непосредственно за теми, что были приведены на предыдущей странице2127:

«Далее, из (1) вещей, соединенных по виду, но различных по ипостаси, [А] одни обладают простым (
ἀπλήν) единством и различием, тогда как [В] другие – сложным (
σύνθετον2128.

Как мы уже отмечали2129, Эванс отвергает доводы в пользу восполнения этого отрывка, так чтобы первая его часть читалась следующим образом:

«Далее, из вещей, соединенных по виду, но различных по ипостаси, [и тех, которые различны по виду, но соединены по ипостаси]…»

Эванс считает, что такое дополнение совершенно искажает смысл сказанного Леонтием, потому что он, по существу, разделяет вещи, относящиеся к «классу 1», еще на две группы – «класс А» и «класс В», то есть на вещи, которые находятся в простых сущностных отношениях, и на те, которые находятся в сложных. Эванс отвергает предложение внести дополнение в этот текст с целью достижения более простого чтения, а именно такого, согласно которому класс А отождествляется с классом 1, а класс В с классом 2.

По мнению Эванса, Леонтий говорит, что существо, относящееся к подклассу А, это «существо, в котором его сущность, или
οὐσία, неотличима от его существования, или ипостаси»2130.

В соответствии с такой интерпретацией Леонтия, Слово – это существо класса А, тогда как плоть – существо класса В. Существа класса А реализуют модус своего единства по своей свободной воле так, как это делает Слово, воспринявшее плоть по благодати, тогда как существа класса В оказываются в модусе единства по необходимости. Доводы Эванса суммированы в следующей части его книги:

«Следовательно, для того, чтобы Слово, существо класса А, могло соединиться с плотью, существом класса В, мы должны предположить существование третьего существа, способного их соединить; короче говоря, существа, принадлежащего и к классу А, и к классу В, то есть существа, в одно и то же время единого и не единого по сущности и существованию; и такое существо, как мы считаем, мы обрели в
νοῦς «уме» – Иисусе Христе христологии Евагрия Понтийского»2131.

Евагрий учил, что Бог в Своем «первом творении» создал мир вечных и бестелесных «умов». Все они, кроме одного, не смогли пребыть в созерцании Бога и единстве с Ним. Их уделом стало отчуждение от Бога и пленение в видимом мире – «второе творение». Они были вынуждены существовать в качестве душ через посредство материального тела, пока не придет Иисус Христос, единственный не падший ум (
νοῦς), чтобы восставить падшие умы к созерцанию Бога2132.

Для того, чтобы установить связь между Евагрием и Леонтием, Эванс предложил весьма впечатляющую реконструкцию того, что он считает философскими категориями, лежащими в основе христологии Леонтия. Однако создается впечатление, что эта реконструкция – не что иное, как схема, придуманная автором и подогнанная под учение Леонтия с целью показать, что он был последователем Евагрия. В одном месте, рассуждая о том, что существа класса А соединяются только с другими существами класса А, а существа класса В – только с другими существами класса В, Эванс признается: «…хотя в данном случае мы занимаемся откровенной спекуляцией»2133. То же самое можно сказать и об интерпретации Эвансом Леонтиева употребления терминов «ипостась» и «сущность». Его целью было показать, что Леонтий применяет эти термины к категории отношения, и эта точка зрения – решающая для взгляда Эванса, согласно которому у Леонтия отношения между Словом и плотью могут быть реализованы только посредством связующего звена, которым является
νοῦς «ум» – Иисус Христос христологии Евагрия. Соответственно, характерное выражение Леонтия
ἔνωσις κατοὐσίαν «единство по сущности» будет означать не «соединение природ», а «соединение посредством взаимоотношений сущности между, с одной стороны, не падшим
νοῦς «умом» и Словом, к Которому он устремлен в любви, и, с другой стороны, между не падшим
νοῦς «умом» и человеческим телом, в которое он может вселиться»2134. Эванс толкует употребление Леонтием этих терминов так, чтобы доказать, что для Леонтия две сущности в одной ипостаси Воплощенного Слова, по существу, являются двумя отношениями:
νοῦς «ум» – Иисус Христос выступает как средний термин, связанный с Божественным Словом через свое состояние непадшести и с миром заключенных в тела душ через свою тварность. Но в действительности очевидный смысл позиции Леонтия заключается в том, что в одной ипостаси Христа пребывают две сущности: одна общая с Отцом, вторая, которую Он воспринимает, общая с нашей природой.

Эванс распространяет свои выводы и на понятие воипостасности. Он разделяет традиционное мнение, что быть
ἐνυπόστατος «во-ипостасным» значит существовать «в» чем-то, однако не принимает идею о том, что человечество Христа воипостазировано в ипостаси Слова. Вместо этого оказывается, что «обе природы Христа воипостазированы»2135. Во Христе Слово и плоть соединены друг с другом не напрямую, но каждая первоначально соединена с
νοῦς «умом», который есть Иисус Христос, и только посредством этого
νοῦς «ума» они соединены друг с другом. Согласно этому толкованию, для Леонтия единство ипостаси в Иисусе Христе состояло во взаимоотношении как Слова, так и плоти с единым
νοῦς «умом» – Иисусом Христом. Это единство выражается при помощи трех терминов. Прежде всего, это два термина традиционной христологии – «Бог Слово» и «плоть», но затем вводится и третий термин, который, так сказать, выполняет роль катализатора, соединяя Слово и плоть, и этот третий термин –
νοῦς «ум» – Иисус Христос, понятие о котором Леонтий предположительно заимствовал из христологии Евагрия Понтийского.

Эванс утверждает, что отождествлению Иисуса Христа христологии Леонтия с
νοῦς «умом» – Иисусом Христом христологии Евагрия можно найти подтверждение, сравнивая антропологию Леонтия и космологию Евагрия. Он заявляет, что Леонтий заимствовал свою антропологию у Евагрия и что
ψυχή «душа» антропологии Леонтия – это падший
νοῦς «ум» космологии Евагрия, так что он приходит к такому заключению:

«Поскольку душа антропологии Леонтия есть
νοῦς«ум» космологии Евагрия и поскольку один из
νοῖ «умов» Евагрия есть Иисус Христос, постольку мы с большой долей вероятности можем предположить, что одна из душ, о которых говорит антропология Леонтия, – это Иисус Христос, то есть один не падший
νοῦς«ум», соединенный с телом ради спасения Своих братьев»2136.

Эванс считает, что космология Евагрия, который учит, что мир тел был создан в качестве подходящей темницы для падших умов, является основой убеждения Леонтия в том, что тело соединено с душой по Божественному повелению2137, а не естественным образом. Он также считает, что разделение души на различные части2138, которое присутствует у обоих авторов, с очевидностью свидетельствует о прямой связи между ними. Однако Эванс делает слишком далеко идущие выводы из этих очевидных параллелей между космологией Евагрия и антропологией Леонтия. Как указывает Алле (Halleux), «будучи далекими от специфически евагриевских, большинство отмеченных точек соприкосновения нам представляются скорее общими местами философии Отцов»2139.

Кроме того, хотя Эванс и пытается найти в сочинениях Леонтия подтверждение своему мнению, что его антропология и христология являются специфически евагриевскими, он не может привести никаких свидетельств о вере Леонтия в предсуществование душ, что представляет собой характерную черту системы Евагрия. По крайней мере в одном месте Леонтий, судя по всему, принимает как само собой разумеющееся, что предсуществование душ – это неуместная гипотеза2140. Контекст в данном случае таков: его несторианские оппоненты чувствовали, что использование аналогии «тело – душа» для истолкования Воплощения неприемлемо, потому что Слово существовало до Своего человечества и потому что Христос образован из «совершенных частей» (то есть частей, которые могут существовать сами по себе). Но этого нельзя сказать о теле и душе человека. Леонтий соглашается с этими двумя возражениями и комментирует:

«Мы рассматриваем человека как аналогию не потому, что его части предсуществуют или что они несовершенны… но для того, чтобы показать, как Слово по самому существу соединено с телом, подобным нашему, [которое] никак нельзя рассматривать отдельно от Него»2141.

В этом месте Леонтий ближе всего подходит к теме предсуществования душ. Леонтий также несколько раз возвращается к утверждению, смысл которого в том, что именно Само Слово восприняло нашу природу2142, а не предсуществовавший тварный
νοῦς «ум», называемый Иисусом Христом, который понимается как отличный от Слова. Менее всего это свидетельствует о том, что Леонтий верил в наличие некоей «третьей стороны» в Воплощении – не падшего
νοῦς «ума», являющегося посредником между Словом и человеческой природой. В одном месте Леонтий действительно допускает логическую возможность того, что Слово соединяется с уже существующим человеком2143, но он это делает только для того, чтобы сказать, что такое не было бы невозможным для Бога. Ни здесь, ни где-либо еще он не предполагает, что Слово в действительности было соединено с предсуществовавшей человеческой личностью. Таким образом, единственные элементы, присутствующие в его описании Воплощения, это Слово и воспринятое Им человечество, которое не имело существования до Воплощения.

В более поздней публикации2144 Эванс утверждает, что Contra Nestorianos et Eutychianos направлено, по крайней мере частично, против учения св. Дионисия Ареопагита. И это, говорит он, несмотря на то, что Леонтий дважды с одобрением цитирует Дионисия, каждый раз называя его великим (
ὀ μέγας)2145. По мнению Эванса, христология «несторианских» еретиков в Contra Nestorianos et Eutychianos 1 очень похожа на учение школы Дионисия: Иисус возглавляет иерархическую цепочку бытия, которая непрерывно продолжается до области плоти.

Эванс анализирует присутствующее в сочинениях Леонтия понятие
ἀξία «достоинство»2146. Леонтий отвергает понимание Воплощения как «соединения по достоинству» (τής ἀξίας ἔνωσις)2147. Иисус Христос был един с Отцом не потому, что достиг большей степени достоинства, чем другие люди. Подобное соединение не было бы истинным соединением, и оно подорвало бы принцип уникальности Христа. Причина, по которой «соединение по достоинству» (
ἔνωσις τῆς ἀξίας) не приличествует уникальной личности Христа, заключается, согласно Леонтию, в том, что достоинство (
ἀξία), так же как и опытное переживание Божественных действия, есть дар, общий для всех людей (
κοινόν τὸ ἐφάπασι τῆς ἐνέργειας χάρισμα καί τῆς ἀξίας δώρημα)2148. «Достоинством» обладают все члены «разумного и блаженного творения» (
πάσης τῆς λογικῆς καὶ μακαρίας κτίσεως)2149. Эванс здесь выводит из аргумента Леонтия идею о том, что хотя Христос уникален не «по достоинству» (
κατἀξίαν), тем не менее Он разделяет с людьми общее
ἀξία «достоинство», другими словами, участвует в их человечестве. Согласно такой интерпретации, Леонтий учит, что Христос в действительности обладает двумя «достоинствами» (
ἀξίαι) – одно у Него общее с остальным человечеством, а другое – уникальное достоинство, которое Он разделяет с Отцом. В результате в этой статье Эванс приходит, по существу, к такому же заключению, что и в своей книге:

«Эти две природы могут быть соединены только посредством tertium quid «чего-то третьего», потому что само существование телесного
ἀξία«достоинства» – это отпадение от Божественного
ἀξια«достоинства», а следовательно, имеется нужда в таком существе, в котором одновременное присутствие двух
ἀξίαι«достоинств» не является кощунственным противоречием»2150.

Эванс излагает точку зрения, согласно которой Леонтий выдвигает принцип двух
ἀξίαι «достоинств» в противовес системе Дионисия, где вся реальность участвует в Божественной жизни
κατἀξίαν «в соответствии с достоинством». Все зависит от степени. Иисус Христос по причине того, что Он обладает высочайшей степенью
ἀξία «достоинства», есть субъект совершенного единства с Божеством, тогда как все другие существа знают, в большей или меньшей мере, только частичную степень участия в Божественной жизни. Согласно такой интерпретации, христология Дионисия учит, что Иисус Христос обладает только одной
ἀξία – той степенью достоинства, которая делает Его единым с Отцом. Эванс считает, что Леонтий противопоставляет этому понятие о двух
ἀξίαι «достоинствах», которые, однако, могут быть соединены только в tertium quid «чем-то третьем», – и так мы снова приходим к
νοῦς «уму» – Иисусу Христу христологии Евагрия.

Как и книга, статья Эванса оставляет впечатление слишком солидного построения, опирающегося на весьма незначительные фактические свидетельства. Вопрос здесь не в том, были ли среди оппонентов Леонтия последователи учения св. Дионисия Ареопагита – ответ на этот вопрос потребовал бы детального изучения христологии Дионисия (и в данном случае работа Эванса представляет несомненную ценность). Вопрос в том, отвечает ли Леонтий своим оппонентам, к какой бы школе они ни принадлежали, в терминах, которые являются несомненно евагриевскими. Судя по всему, последнее не доказано.

Аргументация Эванса включает два главных предположения, не имеющих подтверждения в текстах Леонтия.

Во-первых, он утверждает, что, поскольку оппоненты, о которых упоминает Леонтий в PG 86. Col. 1300В7–1301В15, говорят в терминах одного
ἀξία «достоинства», сам Леонтий должен работать с представлением о двух
ἀξίαι «достоинствах» в Иисусе Христе. Действительно, Леонтий осуждает своих оппонентов за то, что они «смешивают два достоинства в одно» (
τὰς μὲν ἀξίας εἰς μίαν ἀξίαν συγχέοντας)2151. Кроме того, он, судя по всему, приравнивает две природы к двум достоинствам, когда продолжает:

«Ибо
ἀξίαι «достоинства» не станут
ἀξια«достоинством» без смешения, как и природы не станут одной природой без изменения (
οὐ γάρ αἰ ἀξίαι ποτ΄ ἂν γένοιτο ἀσυγχύτως, ὤσπερ οὐδὲ αἰ φύσεις μία φύσις ἀτρέπτως2152.

Но если в данном случае в сознании Леонтия и возникает представление о двух ἀξίαι «достоинствах», это в большей мере argumentum ad hominem, чем центральная черта его христологии. Его оппоненты говорили, что
ἀξία «достоинство», которым обладает Христос, отличается от тех, которыми обладают святые, только степенью. Леонтий отвечал, что на этом основании обо всех святых можно говорить, что они едины с Богом или что в каждом из святых «две природы». Ясно, что Христос должен обладать чем-то большим, нежели достоинство, доступное «разумному и блаженному творению» вообще. Необходимо утверждать во Христе различие природ, а не просто превосходящее количество
ἀξία «достоинства», отличающее Его от святых. Однако Леонтий не выразил эту мысль ясно в терминах двух
ἀξίαι «достоинств» или, так сказать, двух осей – человеческой, или горизонтальной, и Божественной, или вертикальной.

Второе главное предположение Эванса опирается на первое. Он утверждает, что если Леонтий мыслит в терминах двух
ἀξίαι «достоинств» во Христе, он должен иметь в виду и tertium quid «нечто третье», в котором
ἀξίαι «достоинства» встречаются. Это tertium quid Леонтий, согласно Эвансу, заимствует из христологии Евагрия. Эванс утверждает, что когда Леонтий отвергает представление своих оппонентов о
ἔνωσις τῆς ἀξίας «единства достоинства», он делает это таким образом, который не означает явного отрицания христологии Евагрия:

«Есть ли какой-либо элемент в учении Леонтия в Contra Nestorianos et Eutychianos 1.7, который был бы несовместим с христологией Евагрия?»2153

Однако пытаясь ответить на этот вопрос, нельзя ожидать от Леонтия, что он будет касаться проблем, которые, возможно, не были предметом его интереса. Кроме того, одно дело говорить, что отвержение Леонтием
ἔνωσις τῆς ἀξίας «единства достоинства» согласуется с учением Евагрия, и совсем другое дело утверждать, что Леонтий развивает свою аргументацию именно в рамках этого учения.

Чтобы подтвердить свое мнение о том, что рассуждения Леонтия о
ἀξία «достоинстве» в связи с лицом Христа являются евагриевскими по духу, Эванс заявляет, что выражение «разумное и блаженное творение» употребляется в космологии Евагрия, по существу, как технический термин, обозначающий совокупность умов (
νόες)2154.

Возможно, так оно и есть, однако само по себе употребление этого выражения не означает, что Леонтий вкладывает в него то же содержание, что и Евагрий. Нужно слишком много приписать использованию этого выражения Леонтием, чтобы утверждать, что он имел в виду
νοῦς «ум» из этого «разумного и блаженного творения», который не отпал от Бога и поэтому стал местом встречи Слова и плоти.

Другое место, которое Эванс использует в качестве «фактического свидетельства», – крайне трудный отрывок PG 86. Col. 1300D4–10, который текст в Патрологии Миня ничем не упрощает. Здесь Леонтий говорит о том, что различие по количеству
ἀξία «достоинства» не может быть достаточным основанием для учения о «двух природах».

«Ибо количество
ἀξία «достоинства» никоим образом не разделяет те вещи, которые различны в отношении
ἀξία«2155.

Логика вроде бы ясна, но последующий текст прояснить гораздо труднее, о чем свидетельствует и изобилующий добавлениями перевод Эванса:

«Но насколько велико [
ἀξία «достоинство»], столь же велика будет [степень], до которой оно [скорее] соединит также их природы. Ибо [количество
ἀξία «достоинства»] совсем не разделяет [природы, если] то, что [их] соединяет, [само по себе] не отделено [от них]»2156.

Последнее предложение Эвансу представляется особенно близким к системе Евагрия. Греческий текст у Миня читается так:

οὐ γὰρ δὴ πὰντη αὐτὰς χωρίσει τοῦ συναιποῦντος μὴ πάντη κε χωρισμένου (букв, «ибо не совсем их разделит, поскольку соединяющее не совсем отделено»).

По мнению Эванса, в данном случае мы сталкиваемся с самим существом позиции Леонтия. Но текст здесь крайне неясен, если не сказать больше, и, возможно, испорчен; и вовсе не очевидной представляется интерпретация, согласно которой Леонтий думает о
νοῦς «уме» – Иисусе Христе, который хотя и «соединился» с двумя природами, остается в то же время «отделенным» от них. В своей трактовке Эванс слишком далеко уходит от самого текста, что можно сделать, только заранее предположив, что Леонтий является последователем Евагрия. Естественным образом из самого текста нельзя сделать такого заключения. Если то, что приведено у Миня, соответствует написанному самим Леонтием, тогда это одно из наименее ясных его мест, и вряд ли будет справедливым утверждать, что в нем отражена самая суть его позиции2157.

Таким образом, есть достаточные основания утверждать, что попытки Эванса представить Леонтия последователем Евагрия по большей части гипотетичны. Его заверение, что «отныне можно считать доказанным, что христология Леонтия вполне оригенистская»2158, основывается на весьма сомнительных свидетельствах. Но что же в таком случае делать с указанием на «оригенизм» Леонтия у Кирилла Скифопольского и с двумя комментариями на полях? Просто ли это нечестное наклеивание ярлыков? Таков ответ Лоофса. Он пространно доказывает, что Леонтий, написавший определенные книги по христологии, был именно тем монахом-оригенистом, о котором упоминает Кирилл Скифопольский. Однако свой детальный анализ он завершает следующим комментарием:

«Вопреки этим основаниям, теперь все же следует признать, что прямая защита Оригена у Леонтия недоказуема, а также, что он никоим образом не разделял оригинистских представлений о последних временах»2159.

Дейли также считает, что «в его произведениях, по существу, нет никакого следа богословских учений, ассоциирующихся с Оригеном и его последователями и осужденных в 543 и 553 годах»2160. Но он дает вполне правдоподобное объяснение ассоциации имени Леонтия с оригенизмом2161. По мнению Дейли, указание Кирилла Скифопольского на оригенизм Леонтия отражает два фактора.

Во-первых, сторонники объединительной христологии в начале VI века стремились ассоциировать учение о двух природах с оригенизмом. История эта была длительной и сложной, но достаточно отметить, что христология Оригена с ее акцентом на душе Христа могла быть истолкована в том смысле, что Христос был простой человеческой личностью, которую Бог использовал исключительным образом. Так, Артемон2162 мог написать, что
Ὀριγένης ψίλον ἄνθρωπον τὸν Χρίστον ἐδογμάτισεν «Ориген считал Христа простым человеком»2163.

Во-вторых, Дейли говорит о том, что во времена Леонтия под «оригенизмом» понимали терпимость и спекулятивность в богословии. Он так заканчивает свою статью: «Оригенизм Леонтия, если вообще о нем может идти речь, возможно, выражался просто в его верности группе людей, известных своим свободомыслием, и в его готовности защищать права действительных богословских оригенистов иметь собственные взгляды»2164.

Поэтому благосклонные ссылки Леонтия на Нонна и Евагрия не следует рассматривать как свидетельства того, что он сам был оригенистом или евагрианцем в смысле следования особой, близкой им богословской системе. Леонтий был готов уважать и приводить мнения других даже с риском быть названным еретиком. Леонтий не был оригенистом ни в том смысле, о котором говорит Ришар (то есть оригенистом, скрывающим свое истинное лицо под маской ортодоксальности), ни в том смысле, о котором говорит Эванс (то есть что он якобы развивал христологию двух природ таким образом, который явно отражает влияние Евагрия Понтийского). Леонтию так же неаккуратно приклеивали ярлык «оригениста», как сегодня некоторым богословам приклеивают ярлык «бартианцев». В обоих случаях эти оценки страдают небрежностью, хотя те, кто к ним прибегает, могут думать, что за ними стоит некое реальное содержание. Нетрудно представить, что такой автор, как Кирилл Скифопольский, называл Леонтия оригенистом, и было бы ошибкой принять это полемическое высказывание за верное описание богословской системы Леонтия.

От новозаветных времен до Аполлинария

С самого начала важнейшей частью вероучения Церкви была вера в Иисуса Христа, пришедшего во плоти (1Ин 4:2). Защита этого догмата стала основной целью Свв. Отцов. Мы видим это уже у свт. Игнатия Антиохийского, который в своих посланиях, в частности, опровергал докетические тенденции и утверждал реальность человеческой природы Христа1847. Позже, в обстановке более серьезных нападок на веру Церкви то с той, то с другой стороны, Тертуллиан утверждал, что во Христе было «две сущности» (utraque substantia). Человеческая сущность, рассуждал Тертуллиан, сохраняет свои основные свойства в соединении, и человечество Христа состоит не только из реальной человеческой плоти, но и из человеческой души1848. Тертуллиан был, по сути, первым богословом, кто подчеркнул наличие у Христа человеческой души1849. Тем самым он выразил тот сотериологический принцип, что Христос пришел спасти всего человека, а не только тело1850.

Вопрос заключался в том, – как это понял уже Тертуллиан, не углубляясь в этот вопрос подробно1851, – чтобы утвердить единство Христа, сохраняя различие и целостность обеих Его природ. В одном отрывке у св. Ипполита Римского есть интересный штрих позднейших попыток охватить проблему. Как и Тертуллиан, св. Ипполит полагал, что Слово «стало во всем человеком, кроме греха», и это означало, что Слово восприняло «человеческую, другими словами, разумную душу»1852. Тем не менее Ипполит настаивал, что человечество Христа не было отдельной или независимой сущностью:

«Плоть не могла существовать (
ὐποστηναι) сама по себе отдельно от Слова, поскольку она имела свою ипостась (
τὴν σύστασιν) в Слове. Так явился единый совершенный Сын Божий»1853.

Утверждение Оригеном полноты человеческой природы во Христе и его объяснение единства Христа шло далее, нежели любые прежние попытки. По словам А. Грильмайера1854, «Ориген – это богослов, более всех других рассуждавший о душе Христа», но его учение по этому вопросу «перегружено особыми антропологическими и христологическими концепциями, которые впоследствии были отброшены или, по крайней мере, серьезно оспорены». Ориген учил, что человеческая душа Христа в действительности была одним из прочих членов вечного мира
λογικοί «разумных существ», соединившись со Словом в любви. Согласно Оригену, такой союз Божественного и человеческого возник в предсуществующем духовном мире, и Воплощение затем стало вторым этапом в этом союзе. Более того, при Воплощении душа действовала наподобие посредника, соединяя вместе Слово и человеческую плоть, которые вследствие платоновского дуализма Оригена должны были оставаться отделенными друг от друга:

«При посредстве этой сущности души между Богом и плотью (ибо Божественной природе невозможно было соединиться с телом без посредника) Бог, как мы сказали, рождается человеком, потому что для этой средней сущности не было противоестественно принять тело, и, с другой стороны, этой душе, как сущности разумной, не было противоестественно воспринять Бога, в Которого, как мы сказали выше, она уже всецело вошла, как в Слово, Премудрость и Истину»1855.

Однако хотя Ориген подчеркивал посредническую роль души Христа и слишком выделял принцип, что весь человек не был бы искуплен, если бы Христос не воспринял всего человека1856, но в действительности в его сочинениях человеческая природа Христа обладала в некотором смысле пассивным статусом. Слово проявляется прежде всего как γεμονικόν «руководящее начало» человека Иисуса.

«Таким образом, можно отметить две противоположные тенденции в этой христологии. Одна следует в русле традиции Церкви в отношении различия двух природ… Другая стремится к уничтожению человеческого начала в Господе»1857.

Это один из примеров многогранности Оригена как богослова, которого можно рассматривать в качестве предвестника как александрийского, так и антиохийского подхода к христологии.

Несмотря на всю свою непоследовательность и умозрительность, Ориген поставил такие жизненно важные вопросы, как имел ли Христос человеческую душу и какое значение могло бы иметь присутствие этой души для христологии. Оригеновское толкование Воплощения казалось многим попыткой представить Христа человеком, с душой и телом, в исключительной степени вдохновленным Словом. Вскоре после смерти Оригена случай с Павлом Самосатским спровоцировал оригенистов из числа священнослужителей представить понимание Христа, которое полностью исключало идею существования у Него человеческой души. Антиохийский собор 268 г., осудив Павла, в некоторой степени предвосхитил аполлинаризм1858. Действительно, в период после Оригена мы видим безмолвное допущение схемы
Λόγος σαρξ «Слово – плоть» в христологии, и именно внутри этой схемы зародился арианский спор.

Арианство приписывало Слову психологическую и духовную ограниченность и зависимость от Отца, которые можно усмотреть во Христе Евангелий. Из этого, равно как и из понятия абсолютного единства Божества было выведено заключение, что подобная субординация должна определять существование Слова и до Его Воплощения. Более того, ариане действовали внутри не вызывающей возражений схемы, общей как для них, так и для их оппонентов, которые описывали Воплощение как нераздельное соединение Слова и плоти, в котором Слово является животворящим и руководящим началом плоти, а также единственным разумным субъектом всех состояний Христа. Внутри этой схемы ариане могли доказывать, что для Божественной сущности невозможно вступить в столь близкое соединение с материальной плотью, и в таком случае тот, кто воплотился, не был истинным Богом. Таким образом, может быть доказано, что хотя арианство предшествовало аполлинаризму по времени, тип христологии, благодаря которому возникло арианство, был «аполлинаристский». По словам Грильмайера, «аполлинаристский взгляд на физическое, жизненное соединение Логоса и плоти уже содержал в себе начало искажения трансцендентности Логоса, которую последовательно развило арианство»1859. Примечательно, что ни на Никейском соборе, ни в сочинениях свт. Афанасия Великого мы не видим никакой попытки нападения на позицию ариан приписыванием психологической и духовной ограниченности Христа Его человеческой душе. Вполне естественно, что подходящий ответ аполлинаризму был основан на сотериологическом принципе, окончательно сформулированном в известном выражении свт. Григория Назианзина:
Τὸ γάρ ἀπρόσληπτον, ἀθεράπευτον, ὂ δὲ νωται τῶ Θεῶ, τοῶτο καί σώζεται. Что не воспринято, то не уврачевано; а что соединяется с Богом, то и спасается1860, а не на каком-то антиарианском стремлении сделать человеческую душу Христа своего рода буфером между Словом и плотью1861.

От Константинополя к Леонтию

Константинопольский Вселенский собор 381 года проложил водораздел в ранней христологии. Этот собор формально осудил арианство в Церкви на территории Византийской империи; на аполлинаризм были также наложены санкции. Полнота Божественной и человеческой природы Христа были провозглашены как официальное учение Церкви. Однако если поражение арианства представляет собой конец каких-либо серьезных возражений в древней Церкви против учения о Божестве Христа, то осуждение аполлинаризма не решило проблему истолкования человечества Христа и отношений между Божественной и человеческой природой в Воплощении. Теперь должны были начаться сражения на этом фронте.

Как в «александрийском», так и в «антиохийском» лагере осуждение Аполлинария было воспринято без всякого колебания. Представители обеих сторон признавали полную человеческую природу во Христе, настаивая на том, что в ней обязательно присутствует разумная душа. Проблема была в том, что одна из сторон делала ударение на единстве Богочеловека и учила о communicatio idiomatum («взаимообмене свойств»), в то время как другая сторона утверждала двойственность и различие двух природ после их соединения, подчеркивая, что две природы не смешались, и что каждая из них сохранила свои особые свойства. Сравнительный анализ христологии свт. Кирилла Александрийского и блаж. Феодорита Кирского показывает, что, при использовании одних и тех же составляющих полной человеческой и истинной Божественной природы Христа, позиции сторон могли перейти в острый взаимный конфликт, даже если допустить, что столкновение экклезиологических интересов и личных пристрастий затуманивало предмет обсуждения. О двух этих подходах к христологии можно сказать, что они подверглись reductio ad absurdum («сведению к абсурду») в евтихианстве и несторианстве соответственно. Для того чтобы попытаться разрядить атмосферу, Халкидонский Вселенский собор предложил синтез важнейших утверждений (emphases) противоположных сторон: единство Христа как
εῖς καὶ αὐτός «один и тот же», ν πρόσωπον «одно лицо» и
μία ὐπόστασις «одна ипостась», две природы, признанные существующими нераздельно и неразлучно, и двойство этих природ, чье различие не устраняется единством и которые сохраняют свои
ἰδιότητες «особенности», не предполагая смешивания или изменения. Но халкидонский синтез вскоре оказался тезисом, на который был уже готов антитезис.

ЧИТАЙТЕ ТАКЖЕ:  Как оформить ипотеку в сбербанке на вторичное жилье Советник

Литературно-исторические отождествления

Ф. Лоофс отождествлял писателя-богослова Леонтия с тремя другими носителями этого имени в VI в.:

а)со скифским (готским) монахом Леонтием, активным участником так называемого «теопасхитского спора» (CPL 653а); это самая серьезная ошибка. Тем не менее многие ученые поддержали эту гипотезу (V. Ermoni, J- Р- Junglas, О. Bardenhewer, В. Altaner). Первый критический отклик последовал не ранее 1914 г.: Е. Schwartz (АСО 1V.2. Р. XII).

б) с Леонтием Иерусалимским, автором сочинения Contra Monophysitas («Против монофизитов», CPG 6917) и Contra Nestorianos («Против несториан», CPG 6918). Здесь точку зрения Лоофса поддержали W. Rugamer и S. Rees. Против выступил М. Richard (Leonce de Jerusalem et Leonce de Byzance // MSR, 1 (1944). P. 35–88). Мнение Ришара оспорил румынский диакон Илия Фрача (Ilie Fracea. Ό Λεόντιος Βυζάντιος. Βίος και Συγγράμματα (Κριτική Θεώρηση). Ἀθήνα, 1984), который сделал новую попытку отождествить Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского. По мнению Фрача, был только один Леонтий, родом из Константинополя, который стал монахом в Палестине и отстаивал православную христологию, выступая против Нестория и монофизитов1579. Фрача дает детальный обзор подлинных сочинений, которые он приписывает Леонтию Византийскому.

в) с Леонтием Схоластиком (Псевдо-Леонтием, CPG 6823), автором сочинения De sectis («О сектах»). По мнению Лоофса, сочинение О сектах – это не что иное, как переработка одного их поздних трактатов Леонтия Византийского1580.

Вместе с Б. Дейли автор предполагает, что Леонтий, автор Corpus Leontianum, состоящего из трактатов: Contra Nestorianos et Eutychianos, Epilysis, Capita Triginta, Contra Aphthartodocetas, Deprehensio et Triumphus super Nestorianos1581, тождественен Леонтию – участнику Собеседования с севирианами (Collatio cum Severianis) 532 г.

Леонтий Византийский и халкидонский образ Христа

Огромная часть Восточной Церкви отвергла Халкидон как противоречащий учению Кирилла, Никейскому собору и христианской истине о лице Христа. Хотя приблизительно около века после Халкидонского собора не было формального раскола или основания «монофизитской церкви», но в Церкви Восточной части империи существовала реальная угроза этого1862. Как показал случай с Энотиконом императора Зинона, любая попытка установить согласие по этому вопросу была неприемлема для многих, если только она явно не отвергала Халкидонский орос, а прохалкидонские настроения на Востоке были слишком сильны, чтобы позволить подобное отвержение (не говоря уже о поддержке Халкидона на Западе).

Мнения антихалкидонитов разделились. Некоторые не принимали осуждение Евтихия и учили христологии, похожей на его христологию (например, Юлиан Галикарнасский, который был за это осужден). Другие соглашались с осуждением Евтихия как с законным, но для них Халкидонская формула «двух природ» была то же, что и анафема. Независимо от того, сочувствовали ли они Евтихию или нет, многие Восточные воспринимали халкидонское вероопределение не иначе как перефразированное несторианство. Оно предлагало то, что в их глазах вызывало величайшее отвращение – боговдохновенного человека, независимое человеческое лицо1863,которым обладало Слово. Они полагали, что идея двух природ вынуждала признать две ипостаси, которые существуют вместе в случайном, а не необходимом соединении. Они рассматривали формулу свт. Кирилла Александрийского как единственный оплот, сохраняющий реальность Воплощения. Все состояния (experiences) Христа должны быть приписаны одному субъекту, Слову, и ничто из этого не может быть приписано отдельному человеческому субъекту. Спасение было достоверно только в том случае, если Спаситель был Богом, явившимся во плоти, а не боговдохновенным человеком, и только тогда причастие Евхаристии становится причастием Плоти Бога, а не выдающегося человека.

Одно классическое выражение монофизитской христологии содержится в трудах Севира Антиохийского († 538 г.)1864 . Как и халкидониты, Севир верил, что Христос имел одну ипостась и одно лицо, но в отличие от них он не мог принять идею существования двух природ после их соединения. Севир широко использовал платоновскую эпистемологию с ее представлением о единой реальности, простирающейся через различные уровни бытия. Человечество Христа на тварном уровне было отражением (iconic representation) Его Божества, и обе эти природы существовали вместе как одно целое (one identity). Таким образом, Севир дал другое выражение классической формуле свт. Кирилла Александрийского
μία φύσις τοῦ Θεού Λόγου σεσαρκωμένη «одна природа Бога Слова Воплощенная», под которой Севир полностью подписался. По Севиру, человеческая природа Христа не находится в том же отношении к Слову, как например, пророк к Богу. Отношения между человеческой природой и Словом аналогичны отношениям между человеком и его плотью, где плоть является отражением (iconic representation) души на чувственном уровне и не имеет независимого жизненного принципа помимо души. Как и свт. Кирилл, Севир признавал, что в мысленном представлении или теоретически мы можем провести различие между двумя видами действий во Христе, однако мы не можем рассматривать эти действия в воплотившемся Христе как исходящие из разных источников. Христос один по лицу и но бытию (in identity and in being), хотя можно сказать, что Ему принадлежат два ряда логически различимых свойств. Единство Христа превосходит двойство. Основным фактом является личность воплотившегося Слова; именно Ему принадлежат вышеупомянутые свойства не потому, что соединение двух источников и форм деятельности делают Его тем, кто Он есть, и не потому, что смешение природ по образу смешения физических сущностей делают Его тем, кто Он есть. Скорее они принадлежат Христу как свойства, которые позволяют определить, что есть Христос.

Итак, Севир отверг положение Евтихия о смешении двух природ. Он также отверг и умаление Аполлинарием целостности человеческой природы во Христе. Слово, действуя на тварном уровне бытия, проявляет Себя посредством особых свойств как тела, так и души, и, таким образом, Оно есть совершенный представитель человечества, наш образец и Учитель во всех человеческих делах.

Леонтий Византийский написал свои христологические трактаты в контексте постхалкидонских споров. Он полагал, что Халкидон сделал важный акцент как на человеческой природе Христа, так и на различии природ после их соединения. Он также считал, что такие богословы, как Севир, заблуждались, думая, будто ссылка на две природы после соединения необходимо предполагает разделение Христа. Леонтий старался проложить средний путь между грубым разделением двух природ, которое он нашел у таких богословов, как Феодор Мопсуестийский и Несторий, и фактическим уничтожением человечества Христа, которое он обнаружил у богословов-монофизитов, таких как Севир и Юлиан. Действуя так, Леонтий предложил не столько оригинальное решение вопроса о сохранении истинного и совершенного человечества во Христе в контексте исповедания единства Его лица, сколько мощную защиту позиции, утвержденной на Халкидонском соборе.

«Противоположные докетисты» (
εναντιοδοκηται)

Начнем наш анализ защиты Леонтием учения о двух природах с рассмотрения трактата Тридцать глав против Севира (сокр. Capita Triginta)1893. Этот труд, состоящий из тридцати «глав» (некоторые главы состоят всего лишь из нескольких фраз), может служить в качестве удобного введения в богословие Леонтия из-за своей краткости, а также потому, что приведенные в нем аргументы более просты, нежели в других работах Леонтия. Capita Triginta в сжатом виде развивают те же доказательства, которые приведены в более развернутой форме в Contra Nestorianos et Eutychianos и Epilysis; и это, возможно, является одной из причин того, что данный трактат Леонтия был наиболее популярен в Византийском мире1894. Мы оставляем без внимания вопрос, верно ли понял Леонтий Севира и выразил ли он ясно его точку зрения. Было доказано, что различия между этими двумя богословами не столь уж велики, как Леонтий хотел это показать в своей полемике, и что они лежат, главным образом, в области терминологии1895. Так как мы исследуем скорее христологию Леонтия, чем христологию Севира, то мы сосредоточим наше внимание более на природе его критики, чем на ее обоснованности, поскольку это даст нам возможность глубже понять учение самого Леонтия. Как и во всех богословских спорах, критика не всегда бывает обоснованной.

Основные аргументы, изложенные Леонтием в Тридцати главах, могут быть сформулированы следующим образом:

1. Божество и человечество – не одно и то же по природе1896. Если Христос – и Бог, и человек, но и не некая смесь, то правомерно говорить о разных природах, а поэтому и о двух природах в состоянии Воплощения. Если Христос
ἐκ δύο φύσεων «из двух природ», и обе они не исчезли в соединении, то о Нем можно говорить как о существующем
ἐν δύο φύσεσιν «в двух природах» 1897. Отрицание
δύο φύσεις ἐν Χριστω μετά τὴν ἔνωσιν «двух природ во Христе после соединения»1898 в действительности означает отрицание того, что после соединения во Христе остается и Божество, и человечество, и, таким образом, означает отрицание реальности Воплощения1899.

2. Севир и его единомышленники были готовы принять различение природ после соединения, но только в логическом отношении. Они отказывались перечислять природы после соединения и говорить, что их две1900. Леонтий критиковал этот, как он считал, страх перед числом два. Он утверждал, что Христос есть единство, и говорить о двух природах не значит разрывать это единство. Почему, когда говорится о двух природах, предполагается именно разделение, а не различие? Если перечисление обозначает разделение, тогда вещи, которые соединены, никак нельзя перечислять, а вещи, которые перечисляют, никак не могут быть соединены (
μηδέν άριθμεΐσθαι τῶν νωμένων μηδέν νώσθαι τῶν άριθμονμένων), но это нелепо –
τοιαύτην ἐξουσίαν τῶ ἀριθμώ διδόναί «приписывать такую силу числу1901.

Более того, если в каждом случае, когда мы имеем дело с каким-либо сочетанием, нам запрещено пересчитывать или перечислять различные элементы этого сочетания (
εἰ πσα σύνθεσιςτὸν ἀριθμόν ἐκβάλλει τῶν συντεθειμένων – «если всякое сочетание изгоняет число сочетаемых»)1902, тогда как мы можем говорить, как это делается в Св. Писании, о различных частях человека, или о том, что день разделяется на двенадцать часов, или же о том, что Закон кратко выражен в десяти заповедях? Говоря о Христе, Севир и другие готовы допустить различие, но в то же время не готовы принять, что различие возможно только между различными реальностями (
ή διαφορά διαφερόντων ἐστὶ διαφορά)1903, в данном случае – двумя различными природами.

Свт. Кирилл Александрийский подчеркивал, что не должно разделять человеческую и Божественную природы после соединения. Хотя он признавал, что различие между природами не было упразднено соединением1904, главное направление его мысли заключалось в том, что «у нас есть умственное представление различия двух вещей, которые были соединены (
ὀ μὲν νοῦς φαντάζεται τὸ ἐτεροφνὲς τῶν ἐνωθέντων1905, и что «хотя мы различаем их чистой мыслью и признаем их различие как бы в простом созерцании, или умственном представлении (
ἐν ψιλαΐς διελόντες ἐννοίαις καὶ ώς ἐν ἰσχναΐς θεωρίαις τοι νοῦ φαντασίαις τὴν διαφοράν δεζάμενοι), тем не менее мы не разделяем их самих и не мыслим их всецело разделенными друг от друга. Мы считаем, что они принадлежат одному человеку так, что две природы уже не две, но вместе составляют одно живое существо»1906. Леонтий же, по существу, обвиняет Севира в том, что тот слишком жестко следует за этим направлением мысли Кирилла и не может понять, что в случае Воплощения простое разделение в мысли – это абсурд. Возможно, Леонтий в какой-то степени виноват в том, что представляет своего оппонента в карикатурном виде, и прав Юнглас (Junglas), когда замечает по поводу критики Леонтием севировского «страха перед числами»:

«Действительно ли Севир имел такое запутанно-наивное представление о числе, остается весьма сомнительным вопреки уверенности Леонтия»1907.

3. Оппоненты Леонтия готовы были признать, что Христос после соединения проявляет как Божественные, так и человеческие свойства. Однако свойства не могут существовать сами по себе, поскольку они могут быть только свойствами чего-то (
αἰ ἰδιότητες ούχ ἐαυτών, άλλὰ τινών είσιν ἰδιότητες)1908. Если во Христе два разных типа свойств, значит, и субъектов, свойствами которых они являются, тоже должно быть числом два. Эти свойства не могут быть свойствами Божества и человечества, рассматриваемых абстрактно; они могут быть только свойствами Божества и человечества, актуально присутствующих во Христе1909. В Воплощении Божественные и человеческие свойства различаются, потому что две природы остаются различными действительно, а не только логически или номинально.

В этой аргументации с очевидностью присутствует влияние аристотелизма. Леонтий воспринял аристотелевский принцип, согласно которому категорию отношения можно применять только к сущностям, которые существуют одновременно; ее нельзя применять к наборам свойств, так как свойства реальны только постольку, поскольку они суть свойства определенной сущности.

4. Упрямая приверженность формуле «одна Воплощенная природа Бога Слова» (
μία φύσις τοῦ Θεόν Λόγον σεσαρκωμένη) приводит к абсурдным утверждениям, например:

(a) Оппоненты Леонтия говорили об «одной сложной природе» (
μία σύνθετος φύσις), но слово
σύνθετος «сложный» является излишним, коль скоро, подчеркивая единство, они отрицают реальность присутствия двух природ, которые и образовали союз. Они также могли бы говорить о Христе как простой (ἀπλής) природе, ибо именно это они и подразумевают (
τὸ γάρ αὐτὸ ἐκ τῆς ἀπλής τε καὶ σύνθέτον ἀποδέδοται νόημα)1910.

(b) Эта формула сама по себе приводит к ошибкам Аполлинария и Евтихия. Ее можно истолковать в смысле неразличимою единства или же единства, ставшего результатом смешения. Если она означает, что одна природа Слова открылась не просто таковой, какова она сама по себе, но в соединении с плотью (
ὄτι μία οῦσa ἠ τοῦ Λόγου φύσις οὐ μόνον καθ᾿ ἐαυτὴν άλλα μετά σαρκός ούσα θεωρείται.)1911, тогда не имеет смысла говорить об «одной природе», поскольку Слово, пребывающее в союзе с плотью, по природе не то же самое, что плоть, с которой Оно соединилось. (Леонтий обозначает этот пункт в форме сжатого вопроса:
πῶς μετά σαρκός τοῦ Λόγου φύσις, τῆ φύσει τῆς σαρκός τῆ μετά τοῦ Λόγου οση, μία τῆ φύσει εστί, ἠ πῶς μὴ ούσα μία τῆ φύσει μία φύσις λεχθήσεται; «Каким образом природа Слова вместе с плотью является одной по природе с природой плоти, существующей вместе со Словом, или как, не будучи одной по природе, будет называться одной природой?»)1912.

(c) Если Христос единосущен Отцу, но также единосущен и людям, возможно ли и то, и другое, если Он есть
μία φύσις «одна природа»? Если же утверждается, что Он наполовину единосущен Отцу и наполовину единосущен нам (
τὸ μὲν μισυ είναι τῶ Πατρί, τό δὲ μισυ μΐν ὀμοούσιον), тогда имеет место отрицание Его совершенного Божества и совершенного человечества (
τὸ τελειον τῆς θεότητος τοῦ Χριστού καὶ της κατ᾿ αὐτόν ἀνθρωπότητος)1913.

Нападая на выражение
μία φύσις τοΰ Θεού Λόγου σεσαρκωμενη «одна Воплощенная природа Бога Слова», Леонтий рисковал вызвать особенно страстную реакцию у своих читателей. Эта формула, весьма почитаемая благодаря ее ассоциации со свт. Кириллом Александрийским, для многих выражала само существо тайны Воплощения, и в их глазах единственной честной альтернативой ей было откровенное несторианство.

5. Если по отношению к Троице мы говорим о Трех Ипостасях (
υποστάσεις) и одной сущности (
ουσία), почему мы не должны принимать, что в Воплощении две сущности и одна Ипостась?1914

Эта тема развивается в Contra Nestorianos et Eutychianos и в Epilysis. Леонтий утверждает, что о двух природах Христа говорится не потому, что «две» отвечают на вопрос «сколько?», но потому, что мы таким образом можем выразить
ἐτεροειδές «инаковость» природ. Далее, точно так же, как говоря о Трех Ипостасях Троицы как о Трех, мы не разделяем их на Три Ипостаси, каждая с независимой сущностью, так и говоря о двух природах Христа, мы не разделяем их на две ипостаси, хотя логически не может быть природы, не имеющей ипостаси1915. Законность объединения Леонтием христологической и тринитарной терминологии была поставлена под вопрос1916 на том основании, что это может далеко завести: если Троица и Воплощение сравниваются таким образом и сводятся к формулам «три ипостаси и одна природа» и «одна ипостась и две природы», то открывается путь к тритеизму. Однако подобная критика вряд ли уместна по отношению к Леонтию, так как любая интерпретация Троицы, не являющаяся савеллианской или арианской, может быть истолкована как ведущая к тритеизму. Леонтий же просто говорит о том, что как в Троице имеет место единство и различие, так и во Христе мы не должны бояться признать действительное различие природ.

6. Слово и плоть, которую Оно воспринимает, составляют одну ипостась1917. Быть одним по природе (
φύσει) и по ипостаси – не одно и то же. Слово едино с Отцом в терминах природы, но Оно, очевидно, не той же природы, что и плоть, которую Оно воспринимает, ибо она не имеет вечного предсуществования. Однако Слово не то же самое, что Отец, по ипостаси; с помощью этого понятия мы отличаем Его от Отца1918. Таким образом, мы должны говорить о двух природах одной ипостаси. Использование аналогии человеческой природы не дает нам права думать о Христе как одной природе. Слово «человек» может обозначать природу (
φύσις), но нельзя сказать, что слово «Христос» означает то же самое, и поэтому мы можем использовать человеческую природу только как иллюстрацию Воплощения, когда думаем о человеке как ипостаси, то есть индивидуальном человеке, а не едином человеческом роде. Пример индивидуального человека используется не для того, чтобы отказаться от различия природ, но чтобы подчеркнуть единство лица в Христе (
οὐ πρὸς τὴν ἀναίρεσιν τῶν φύσεων, ἀλλὰ πρὸς τὴν ἐνότητα τοῦ προσώπου τοῦ τινος ἀνθρώπον εἰκών παραλαμβάνεται)1919.

Таким образом, Тридцать глав представляет собой своего рода «манифест двух природ». Более детально и углубленно это богословие разрабатывается в других сочинениях Леонтия. Обратимся к иным аспектам его защиты дифизитства.

Леонтий полемизировал не только с теми, кто, как Севир, ставил под вопрос учение о «двух природах после соединения». Он также резко критиковал несторианское разделение двух природ и вообще любую христологию, видящую во Христе выдающегося человека. Он рассказывает, что в юности сам был сбит с толку несто рианами, но Божия благодать спасла его из их пасти (
ἐκ μέσον τῶν ὀδόντων ρπασεν)1920, и теперь он особенно переживает за тех, кто оказался жертвой этой ошибки.

Леонтий представляет нам целую «галерею „мошенников“», начиная с Павла Самосатского и включая Маркелла Анкирского1921, Диодора Тарсского, Феодора Мопсуестийского и самого Нестория. Он нападает на нечестие тех, кто открыто учит, что Христос был простым человеком (
τῶν ψίλον ἄνθρωπον τὸν Χρίστον ἄντικρυς διορισαμένων )1922, кто отказывается называть Марию «Богородицей» (
Θεοτόκος) или кто, как Феодор, разделяет Христа на два субъекта, уча, что Божественное Слово – это один субъект, а Иисус Христос – другой, что один подает, а другой воспринимает благодать, что один спасает, а другой спасается (
ἄλλον είναι λέγων τὸν Θεόν Λογον, καὶ ἄλλον ησοῦν τὸν Χριστον καὶ τὸν μὲν εὐεργετοῦντα, τὸν δὲ εὐεργετούμενον καί τὸν μὲν σώζοντα, τὸν δὲ σωζόμενον)1923. По существу, именно Леонтий своей резкой критикой подготовил почву для осуждения Феодора Мопсуестийского на V Вселенском соборе в 553 году.

В Contra Nestorianos et Eutychianos 1 Леонтий использует необычный подход для того, чтобы указать на общие основания Нестория и Евтихия. Он обвиняет обоих в «вымысле», «воображении» (
φαντασία). Леонтий считает, что Несторий упразднил Божество Христа потому, что был склонен к человекопоклонству (
ἀνθρωπολατρεία)1924; в то время как Евтихий отрицал, что Христос воспринял то человечество, которое является нашим, вместо этого приписав Ему «неизреченную плоть» (
ῤῤητον σάρκα)1925. По существу, оба виновны в докетизме, и точка зрения Леонтия напоминает позицию главы оригенистов Нонна, когда Леонтий называет несториан и евтихиан εναντιοδοκηται
οἰ μὲν γάρ τὴν θεότητα, οἰ δὲ τὴν ἀνθρωπότητα δοκήσει λέγουσιν είναι ἐν τῶ Σωτῆρι1926 («противоположными докетистами… ибо одни утверждают, что в Спасителе Божество было видимостью, а другие – что человечество»).

В весьма интересном анализе, касающемся двух других небезызвестных лиц, Леонтий заявляет, что Евтихий по отношению к Несторию в христологии представляет собой то же, что Савеллий по отношению к Арию в учении о Троице1927. Савеллий для того, чтобы защитить целостность Божественной сущности, погрузил Троицу в одну ипостась (
ὐπόστασις); Арий признавал, что Отец и Сын – две различные ипостаси, но он разделил их также и по сущности. Теперь Несторий разделяет природы (
φύσεις) так, что во Христе оказываются две ипостаси; а Евтихий, в свою очередь, соединяет две природы в одну. Поэтому Несторий и Арий оба виновны в том, что производят неправильное разделение, тогда как Евтихий и Савеллий виновны в смешении того, что они должны были бы различать.

Согласно Леонтию, вина несториан в том, что они учат о соединении по действию, или соединении по благоволению (
τὴν ἔνωσινκατ᾿ ἔνεργειαν εὐδοκίαν)1928 или о соединении по достоинству (τῆς ἀξίας ἔνωσις)1929. Подобное представление вообще не приложимо к термину «соединение», более того, оно уничтожает различие между Христом и святыми, потому что если во Христе мы имеем человека, который участвует в Божественной жизни, тогда мы можем и о любом святом сказать то же, что и о Христе, – что в нем две природы (
καί δύο φύσε ίς ἐφ᾿ ἐκάστου τῶν ἀγίων δογματίσωμεν)1930. К тому же несторианская позиция лишает смысла и учение о Троице, потому что предполагает, что все, кто участвуют в Божественном достоинстве, соединяются с Божественной природой1931.

Леонтий по-разному подчеркивает неудовлетворительную природу несторианской христологии, стирающей различие между Христом и человеком. Леонтий возмущен такими несторианскими идеями, как например, представление о том, что Христос, как и любой святой, подвержен греху «в помышлении» (
κατά διάνοιαν), если вообще его несторианский оппонент действительно рассматривает это как грех1932; или что Христос должен был постепенно возрастать в добродетели до тех пор, пока Он не стал готов принять благие дары, которые должны были быть посланы Ему, как дары от Бога человеку (
πρὸς ὐποδοχήν τῶν θεόθεν αὐτῶ ς ἀνθρώπω παρεσομένων ἀγαθών)1933, и что только в момент крещения Он достиг совершенства в соответствии с требованиями Закона1934; или что Его страх смерти – это был не наш страх, который Он принял на себя и таким образом «разрешил» (
λύων), но что это было следствием Его собственного человеческого стремления избежать смерти1935; или что смерть Христа была мученичеством, посредством которого Он вознесся во славу и воссел одесную Отца, и что Он не мог бы быть прославлен, если бы не достиг совершенства через мученичество (
οὐκ ἄλλως аὐτωμὴ διά μαρτυρίου τελειωθέντί)1936.

Евтихиане, с другой стороны, виновны в смешении двух природ. В данном случае Леонтий в своей критике не ограничивается Евтихием и его последователями, но распространяет ее на «афтарто- докетизм» Юлиана Галикарнасского и на учения Севира. Севир и Юлиан – «два источника одного нечестия» (
δύο τής μις ἀσεβείας ἀρχαί)1937. Смешение двух природ и отказ признавать их различие после соединения приводят, согласно Леонтию, к тому, что Христу приписывается нетленная плоть, человечество, совершенно отличное от нашего настоящего состояния. Леонтий считает, что человечество, которое воспринял Христос, должно было быть подвержено страданию, подобно тому, как мы испытываем страдание. Как Он мог бы страдать, если бы Его человечество отличалось от нашего? (
πέπονθε δὲ πῶς, μὴ καθ᾿μάς παθών; οὐκ ρα δὲ πεπονθε καθ᾿μάς, εἰ μὴ μεμένηκε καθ᾿μάς)1938. Представление о том, что плоть Христа не подлежит тлению и страданию, противоречит принципу нашего Спасения (
κατά τῆς μετέρας σωτηρίας)1939, равно как и ясному учению Св. Писания о рождении, жизни и смерти нашего Господа, которые имели место в соответствии с человеческими условиями, за тем важным исключением, что Христос родился от Девы и был безгрешен.

Отвечая на аргумент, что Слово соизволило пострадать «не но необходимости природы, но в силу икономии» (
οὐ δή που ἀνάγκη φύσεως, ἀλλὰ λόγω οἰκονομίας τοῦ Λόγου ἐφιέντος τὸ παθεῖν)1940, Леонтий говорит, что это не отрицает того факта, что Слово согласилось соединиться с телом, подверженным страданию (
παθητῶ γε ὄντι νώσθαι τῶ σώματι)1941, и что именно этому последнему факту мы обязаны нашим спасением, так как «Он претерпел страдания ради нас»1942. Как бы Он мог совершить это, если бы Его телу была дарована бесстрастность благодаря соединению? Правда, обычное основание смерти, то есть как наказание за грех, в данном случае не действует, так как Он был без греха, и, таким образом, Его тело «само по себе не было обязано умирать» (то есть не подлежало смерти,
οὐκ ἐχρεώστει διἐαυτήν θάνατον)1943, но это не значит, что это была не настоящая смерть, предполагающая реальные страдания. Леонтий учит, что Христос в полной мере пережил человеческий опыт, исключая грех, но включая страдания и смерть (
παραπλησίως μῖν πάντων μετέσχηκεν «Он приобщился всему, подобно нам»)1944. Поэтому-то, как учит Писание, мы можем быть подражателями Христу. Если бы Его человечество отличалось от нашего, тогда не было бы основания для таких мест, как Мф 11:29 или Флп 3:171945.

Таким образом, человечество, которое воспринял Христос, было реальным, однако это не влекло за собой умаления Его Божества, так же как то, что Он был Богом, не требовало человечества, существенно отличного от нашего. Леонтий никогда не терял из виду принцип различия двух природ после соединения и подчеркивал, что Божество Христа обнаруживалось в чудесах и в Преображении. Он совершал эти чудеса, чтобы «обнаружить богатства Своего Божества, а не для того, чтобы воспринятое Им [человечество] было упразднено или преобразовано» (
εἰς δήλωσιν τοῦ θησαυρίσματος τῆς θεότητος, ἀλλοὐκ ἀναίρεσιν καί μεταστοιχέωσιν τοῦ προσλήμματος)1946.

Леонтий учил, что до Воскресения мы не должны приписывать телу Христа нетление, которое проявилось в Воскресении. Обетование о том, что плоть Христа не увидит тления, относится к Воскресению. Цитируя 15-й псалом, Петр1947 имел в виду, что Христос восстал из мертвых, чтобы никогда уже не вернуться в тление, а не то, что Христос обладал телом или человечеством, которые естественным образом были не подвержены тлению (
οὐκ ν ἐπιδεκτὸν φθοράς εῖναι δηλοῖ τόὸν περί οῦ ταῦτα εἴρηκεν)1948.

Осторожность, с которой следует читать критику Леонтием Севира, уместна и тогда, когда он критикует Юлиана Галикарнасского. Леонтий и другие обвиняли Юлиана в том, что он учит, что, поскольку наши тела в их нынешнем состоянии являются следствием наказания за грех, плоть Христа была нетленна с момента зачатия, а не с момента Воскресения. Однако было замечено, что Юлиан предложил теорию нетленности человечества Христа только для того, чтобы защитить учение о безгрешности Спасителя, и что он употреблял термины «тление» и «нетление» в моральном смысле, а не в физическом1949.

Определение субъекта во Христе

Для свт. Кирилла Александрийского и Севира Антиохийскою субъект Воплощения указан уже в Евангелии от Иоанна (1:14): И Слово стало плотью. Напротив, по мнению автора, в сочинениях Леонтия сохраняется влияние антиохийской школы. Как показан Б. Дейли, в ряде текстов Леонтий начинает богословский анализ не с Воплощения вечного Логоса и истории Его деяний среди людей, но с Божественного fait accompli «свершившегося факта» – Иисуса Христа, Который для него есть как Бог, так и человек1583. По мнению Дейли, на вопрос, кто был Иисус из Назарета, Которого Леонтий исповедует как Бога и человека, он ответил бы так: Ипостась, конкретное Лицо Иисуса Христа не есть ни только Божественное, ни только человеческое, хотя Христос существует и действует целиком как Бог и целиком как человек. Быть Божественным и человеческим – это дело двух природ, а не лица или ипостаси. Действительно, Леонтий нигде не отождествляет «одну Ипостась» Иисуса Христа с Логосом как таковым1584. Обычно он называет Иисуса такими терминами, как
Χριστός «Христос»,
Σωτήρ «Спаситель»,
Κύριος «Господь»1585. Субъекту, называемому
Κύριος «Господь», он приписывает также человеческие свойства действия и переживания. Поэтому, по Дейли, Леонтий понимает Христа-субъекта «онтологически» как tertium quid «нечто третье» наряду с Божеством и человечеством1586.

Как полагает автор, эти текстуальные открытия Б. Дейли, с которым он не во всем согласен, позволили сделать важные выводы, необходимые для оценки Леонтиевого понимания Христа.

• 1) По мнению автора, если предположить, что для Леонтия Иисус Христос является tertium quid «чем-то третьим» в ряду сущностей, то Леонтия, безусловно, имевшего богословское и диалектическое образование, следует ставить наравне с довольно неточным в богословском отношении Сергием Схоластиком, оппонентом Севира. Христос как новая третья реальность должен был стать новой сущностью, состоящей из бесконечного Божества и тварного человечества, как полагал вышеупомянутый Сергий. Следствием этого был бы настоящий теопасхизм с его нарушением трансцендентности Божества, как это произошло бы в случае синтеза природ. Основываясь на своем «антиохийском прошлом», Леонтий, несомненно, стремился к идее неизменности Божества, которая не позволяла никакого природного синтеза в духе аполлинаризма. По мнению автора, можно и следует допустить, что Леонтий формально еще не рассматривал одну ипостась Христа как ипостась Бога Слова. Подобный шаг требовал времени. Отсутствие этого формального отождествления тем не менее не означало, что Леонтий не осознавал целостность и самодостаточность Бога Слова, что исключало любое соединение в нечто третье. О том, что идея novum tertium quid «чего-то нового третьего» неприемлема для Леонтия, свидетельствуют ею недвусмысленные высказывания о Логосе, Который в едином Христе принимает на себя функцию субъекта Воплощения и господствующее положение во всей структуре Воплощенного, как это им действительно описывается1587.

• 2) Еще одно неверное с точки зрения автора понимание богословия Леонтия заключается в том, чтобы видеть в нем оригениста наподобие Евагрия1588. В данном случае Христос также рассматривается как «нечто третье», даже если составные части другие. Таким образом, такой Христос являлся бы синтезом из предсуществующего ума (νοῦς) (понимаемого в терминах Евагрия), который, будучи сам по себе тварной сущностью, соединяется с человеческой плотью (
σάρξ), чтобы стать умом – Христом. Для опровержения данной интерпретации следует обратиться к одной фразе из Contra Nestorianos et Eutychianos, в которой Леонтий проводит четкое различие между Логосом как таковым и тем же самым Логосом в состоянии Воплощения: «Но и Логос не является совершенным Христом, если с Ним не соединено человечество, хотя Он и является совершенным Богом»1589. Итак, между Логосом и человеком не вклинивается никакой νοῦς «ум». Наоборот, мы видим, что Леонтий особенно часто повторяет формулу «соединение по сущности», или «по ипостаси», и значение этих формулировок нужно подвергнуть детальному анализу. И ни в коем случае не следует привлекать две эти формулы для интерпретации соединения во Христе по принципу lertium quid «чего-то третьего».

По мнению автора, не следует сбрасывать со счета, что усилия Леонтия Иерусалимского по защите «одной ипостаси Христа в двух природах» предпринимались в рамках греческой философской мысли. И Халкидону, и даже несторианству было что защищать, когда они выступали против традиции «одной природы» – это полнота человеческой природы Христа. Но чем больше кто-то настаивал на этом, тем труднее было истолковать и показать подлинное единство по ипостаси. Возражение несторианина в Contra Nestorianos указывают на серьезное обсуждение халкидонского способа решения проблемы, на дискуссию, которая все время продолжалась. Возможно ли вообще было, оставаясь в русле греческой онтологии, найти такое объяснение церковной вере в Воплощение, которое было бы осторожным, но в то же время могло оставаться достаточно убедительным? Разве с самого начала не было показано, что это невозможно, коль скоро Христос как Богочеловек был представлен как синтез бесконечного и конечного? Несторианин рассматривает проблему в такой перспективе:

«Все, что соединяется с другим, соединяется или как целое с целым, или как часть с частью, или как часть с целым. Иначе говорить о соединении невозможно. Но в случае с безграничным невозможно говорить ни о целом, ни о части. Поэтому Бог Слово, будучи безграничным, не соединился с [воспринятым] от нас человеком1808. Если же Он соединился, значит, Он составной и ограниченныи, что нечестиво»1809.

Леонтий оказался вовлеченным в обсуждение этой великой темы1810, сознавая, что это «громадный вопрос». Единственным выходом, который ему оставался, была отсылка к той творческой силе Бога по отношению к тварному бытию, которая только и может стать причиной подобного синтеза:

«Разве Бог, Который измыслил все сущие, когда они еще не существовали, и все их составы (
συνθέσεις), и сделал их существующими и таковыми, каковые они суть, не мог произвести и изобрести для Себя некий более новый и более родственный состав (
σύνθεσιν), чем известные нам, желая ради сущих соединиться с одним из сущих и явить еще не заключавшийся в них [состав]»?1811.

Таким способом Леонтий пришел к формулировке, которая вывела его за пределы эллинской онтологии и сообщила вере в Воплощение новую перспективу. Леонтий обернул возражение несторианина в другую сторону и указал на то, что безмерность бесконечности становится ощутимой только тогда, когда она вступает в конечное:

«Нет ничего столь большого для Безграничного, если Он не вмещается конечным. В самом деле, это возможно даже для безграничного тела, то есть для небесного. Но если Он [безграничный Бог], незатронутый в Своей целостности и безграничности, может вмещаться (
χωρῆσαι) в ограничиваемый им малый [объект], при этом ничем не будучи стесняем (
στενοχωρούμενος), то это происходит действительно по причине естественной силы, которая никаким насилием не сковывает и не огранивает Его в совершении того, что Он хочет»1812.

Различие в терминах

В своих сочинениях Леонтий преследовал более конструктивную цель, чем просто указание на ошибки в различных подходах к христологии. Его целью также было прояснение терминов, которые использовались в христологических спорах. Он чувствовал, что главной задачей является прояснение и различение понятий, поскольку Евтихий, Севир и Юлиан, с одной стороны, и Феодор и Несторий – с другой, вносят путаницу в понимание терминов «сущность» (
ουσία) и «ипостась» (
ὐπόστασις): первые настаивают на том, что, поскольку Христос – одна ипостась, мы не можем говорить, что у Него более, чем одна сущность или природа (
φύσις), а вторые настаивают на том, что у Христа как Богочеловека должно быть две сущности или природы (
φύσεις), и таким образом разделяют Его на две ипостаси, или лица (
πρόσωπα). «Через различение этих понятий одним ударом опровергается двойная христологическая ошибка»1950.

Согласно Леонтию,
ὐπόστασις «ипостась» (или
πρόσωπον «лицо» – термин, редко употребляемый Леонтием) – это конкретный индивидуальный субъект, опознаваемый посредством определенных характеристик (μὲν ὐπόστασις πρόσωπον ἀφορίζει τοῖς χαρακτηριστικοῖς ἰδιώμασι)1951. Быть ипостасью означает не быть «привходящим свойством» (
συμβεβηκός, accidens), то есть не быть тем, что не может иметь независимого существования, но должно быть выражено в бытии чего-то другого (
ὀ ἐν ἐτέρω τὸ εῖναι καὶ οὐκ ἐν ἐαυτῶ θεωρεῖται, «чье бытие созерцается в другом, а не в нем самом»)1952. Это также означает нечто иное, чем качество (
ποιότης), ибо таковое не есть
πργμα ὐφεστός, «самостоятельная вещь». Качество, как например, цвет какого-либо объекта или знание, которым обладает душа, не может иметь независимого бытия (
ἀεὶ περί τὴν οὐσίαν θεωρεῖται)1953, но может быть лишь выражением сущности.

Выражение, посредством которого Леонтий время от времени описывает модус бытия, свойственный ипостаси, – это то καθ᾿ εαυτό είναι «бытие само по себе» (или
τὸ καθ᾿ ἐαυτό ὐπάρχειν «существование само по себе»). Он использует выражение
καθ᾿ ἐαυτό «само по себе» для того, чтобы показать, что ипостась существует «по собственному праву» или «сама по себе»; иными словами, ипостась нс означает род, равно как и привходящее или существенное свойство сущности. Скорее, это отличный от других и конкретный индивид. Так, Леонтий пишет:

«Природа (
φύσις) обладает логосом бытия (
τὸν τοῦ εῖναι λόγον ἐπιδέχεται), тогда как ипостась (
ὐπόστασις) представляет собой то, что существует само по себе (
τόν τοῦ καθἐαυτό εῖναι1954.

Отто1955 предполагает, что
καθ᾿ ἐαυτό выражает в большей степени личностный, самосознательный уровень бытия, чем можно выразить через
εῖναι «быть» или
ὐπάρχειν «существовать». Он интерпретирует
καθ᾿ ἐαυτό в духе немецких понятий Fiir-sich-sein «для-себя-бытие» или Fur-sich existieren «для-себя-существование». Соответственно, согласно Отто, употребление Леонтием этого выражения можно рассматривать как часть Personmetaphysik «метафизики личности», philosophische Anthropologie «философской антропологии», philosophische Lehre vom Menschen «философского учения о человеке», и поэтому мы должны рассматривать богословский вклад Леонтия не только в плане христологии, но также и в области философского исследования личности как Христа, так и человека. Однако Отто предлагает довольно «тяжеловесные» переводы
καθ᾿ ἐαυτό и других выражений, которые можно найти у Леонтия (например, Selbstand «самостояние» – для
ὐπόστασις), и вряд ли уместно предполагать, что Леонтий мыслил в категориях, соответствующих современной немецкой экзистенциалистской терминологии. Без сомнения, он употреблял выражение
καθ᾿ ἐαυτό «само по себе», чтобы подчеркнуть, что ипостась существует сама по себе, а не «в» чем-то другом. Более ранняя немецкая интерпретация терминологии Леонтия – у Юнгласа – представляется гораздо более удовлетворительной: «Ипостась… обозначает природу в состоянии существования, а не только возможности достичь существования. Но она (ипостась) характеризует существование как самостоятельное, а не как существование в чем-то другом в качестве акциденции или части или по образу некоторых частей (
καθ᾿ ἐαυτό εῖναι «бытие само по себе» 1280A). Она (ипостась) характеризует индивид…
ἐν ἀριθμῶ «по числу»,
ίδιον «особенный» (1924А),
διηρημένον καί καθ᾿ ἐαυτό ὐπάρχον «отделенный и существующий сам по себе» (1917D)»1956.

Термин
οὐσία «сущность» имеет у Леонтия то же значение, что
φύσις «природа» или
εῖδος «вид»1957. Он обозначает род, к которому принадлежит какая-либо вещь (
εἴδους λόγον ἐπέχει «имеет смысл вида»)1958. Он выражает то, что характерно для универсального класса (
καθολικοῦ πράγματος χαρακτῆρα δηλοῖ)1959. Сущность (
οὐσία) – это
τέλειον «совершенное»1960, весь род, для которого характерны определенные свойства и к которому принадлежат индивидуальные сущности. По-аристотелевски отвергая реальность универсалий, Леонтий утверждает, что сущность (
οὐσία) не может существовать помимо своих проявлений в определенных ипостасях – принцип, кратко выраженный во фразе
οὐκ ἔστιν φύσις ἀνυπόστατος «нет неипостасной природы»1961 и разделяемый как несторианами, так и монофизитами. Сущность (
οὐσία) реальна постольку, поскольку этот термин относится к тому, что имеет бытие (
τὸ εῖναι), однако она не обладает независимым существованием (например, таким независимым существованием, каким наделены идеи, или формы, в философии Платона).

Согласно Леонтию, все индивидуальные существа суть ипостаси, являющие какую-то
οὐσία «сущность» или
φύσις «природу». Ипостась, будучи выражением определенной природы, соединена с другими ипостасями, выражающими ту же природу. Таким образом, этот термин можно употреблять по отношению к вещам, имеющим общую природу, или тем, которые «те же самые по природе, но различные по числу (
τά κατά τὴν φύσιν μὲν ταὐτά, ἀριθμῶ δὲ διαφὲροντα1962. Однако это не означает, что ипостась может быть выражением только одной природы. Это слово может указывать на индивидуальные сущности, которые содержат две различные природы, так что различные природы сосуществуют в бытийном общении, и каждая природа опознается не сама по себе, но в связи с другой (
τὰ ἐκ διαφόρων φύσεων συνεστῶτα, τὴν δὲ τοῦ εῖναι κοινωνίαν ἄμα τε καὶ ἐν ἀλλήλοις κεκτημένα)1963. Такая связь природ в одной ипостаси имеет место в случае человека (тело и душа), а также в Воплощении (Божество и человечество).

Кажется, именно это имеет Леонтий в виду в следующем отрывке, хотя правильная его интерпретация остается предметом дискуссии:

«Некоторые вещи соединены по виду, но различаются по ипостаси, тогда как другие различаются по виду, но соединены по ипостаси (
τά μὲν γάρ νωται τοῖς εἴδεσι, διήρηται δὲ ταῖς ὐποστάσεσιν τὰ δὲ διήρηται τοῖς εἴδεσιν, ἤνωται δὲ ταῖς ὐποστάσεσιν1964.

Согласно тексту у Миня, Леонтий затем, как кажется, игнорирует второй класс и обращается к подразделению первого («вещи, соединенные по виду, но различающиеся по ипостаси»). У Миня за только что приведенным предложением следует такое: «Среди вещей, соединенных по виду, но различающихся по ипостаси, одни имеют простой тип единства и различия, а другие – сложный»1965.

Однако Лоофс1966 и позднее Дейли1967 считают, что у Миня приведен поврежденный текст и что в этом пассаже Леонтий не производит подразделения первого класса вещей. По их мнению, текст следует дополнить, и тогда он будет читаться следующим образом:
καί τῶν νωμένων μὲν τοῖς εἴδεσι, διηρημένων δὲ ταῖς ὐποστασεσι [καὶ τῶν νωμένων ταῖς ὐποστασεσι, διηρημένων δὲ τοῖς εἴδεσι] τά μὲν ἀπλήν ἔχει τὴν ἔνωσίν τε καὶ τὴν διάκρισιν, τά δὲ σύνθετον… «Среди вещей, соединенных по виду, но различающихся по ипостаси [и вещей, соединенных по ипостаси, но различающихся по виду], одна группа имеет простой тип единства и различия, а другая – сложный». Лоофс и Дейли считают, что леонтиевский смысл был затемнен не только в PG Т. 86. Col. 1304А, но также и во всех сохранившихся рукописях. По их мнению, Леонтий имел в виду следующее: вещи, соединенные по виду, но различающиеся по ипостаси, имеют «простой» тип соединения и разделения (
ἀπλήν ἔχει τὴν ἔνωσίν τε καὶ τῆν διάκρισιν), то есть они соединены как члены общего класса, но различны в качестве конкретных индивидов. С другой стороны, вещи, различаемые по виду, но соединяемые по ипостаси, имеют «сложный» (
σύνθετον) тип соединения и разделения: один конкретный индивид соединяет вещи, принадлежащие к различным классам.

Эванс1968 отвергает какие-либо дополнения к этому тексту, в частности те, что были предложены Лоофсом и Дейли. В пространном анализе отрывка PG Т. 86. Col. 1304А он утверждает, что Леонтий, по существу, подразделяет «вещи, которые объединены по виду, но различаются по ипостаси», что и предполагается текстом, приведенным у Миня и содержащимся в рукописях. Интерпретация Эванса представляет собой развернутую попытку показать, что Слово принадлежит к классу существ, способных к «простому» способу единства и различия, тогда как человек Иисус принадлежит к классу существ, которые обнаруживают «сложный» способ единства и различия. Согласно Эвансу, Леонтий полагал, что Слово и человек Иисус могут быть соединены только в существе, которое может принадлежать к обоим классам, а именно – в предсуществовавшем уме (
νους) христологии оригениста IV века Евагрия Понтийского1969. Критическое обсуждение предложенной Эвансом интерпретации Леонтия как оригениста содержится ниже, в Части IV. Сейчас достаточно сказать, что хотя и не следует с легкостью исправлять тексты, Лоофс и Дейли предложили убедительное исправление, от которого не нужно отказываться только потому, что оно не соответствует представлению о Леонтии как оригенисте. Как известно, тексты Миня являются дефектными во многих местах, и вполне возможно, что в таком сложном отрывке, как PG Т. 86. Col. 1304, переписчиками была пропущена ключевая фраза. Выраженной в других местах христологии Леонтия совсем не противоречит предполагаемое в этом отрывке утверждение, что Христос принадлежит к классу существ, для которого характерно различие по виду, но единство по ипостаси, и что Христос представляет Собой «сложное» существо, которое объединяет различные природы.

Communicatio idiomatum «Взаимообмен свойств»

Две природы Христа не смешиваются, но и не существуют в изоляции друг от друга. Чтобы подчеркнуть этот общий принцип, Леонтий говорит об
ἀντίδοσις τῶν ἰδιωμάτων «взаимообмене свойств»2010. Единство, существующее во Христе,
οὐσιώδης ἔνωσις «сущностное единство», есть
ἀσύγχυτός τε καὶ ἀδιαίρβτος ἔνωσις «неслитное и нераздельное единство»2011, когда «соединенные вещи остаются неповрежденными в своем качестве, поскольку они неизменны» (
τὰ ἐνωθέντα ἀνελλειπῶς ἔχοντα κατά τὴν ἐαυτοῦ ἰδιότητα διά τό ἄτρεπτον)2012. Только в таком случае мы можем говорить о взаимообмене свойств.

«Не может быть взаимообмена свойств, если особенности каждой [вещи] не сохранятся неизменными даже в самом соединении (
εἰ μὴ ἐν ἐκατέρω ἔμεινε καί ἐν τῆ ἰδιότης ἀκίνητος2013.

Природы соединены, но не смешаны, Божественные характеристики сохраняют свои
ἰδιότητες «особые свойства», а человеческие – свои.

Однако «неповрежденные» и «неизмененные» характеристики принадлежат одному субъекту по причине сущностного единства природ (
ἐνός εῖναι διαὐτήν γε τὴν οὐσιώδη ἔνωσιν)2014, так что «то, что свойственно каждой, является общим для целого, и то, что принадлежит целому, свойственно каждой по причине несмешанного характера этого целого, которое присуще каждой» (
ώς εῖναι τὰ μὲν κυρίως ἴδια θατέρου κοινά τοῦ ὄλου τὰ δὲ τοῦ ὄλου κοινά θατέρου, διά τὴν ἐν θατέρω τοῦ ταὐτοῦ ἀσύγχυτον ἰδιότητα).

В Contra Nestorianos et Eutychianos Леонтий говорит то же самое, утверждая, что, в согласии со Св. Писанием и Преданием Отцов, «мы именуем целое из части и части по имени целого (
τὸ ὄλον ἐκ μέρους, καὶ τά μέρη τῆ τοῦ ὄλου κλήσει), когда называем Слово Сыном Человеческим и исповедуем, что Господь славы был распят»2015. В соответствии с тем же принципом Леонтий считает правильным именовать Марию «Богородицей»,
Θεοτόκος (как делали Феодор и Феодорит), и критикует Нестория за то, что тот это отвергал2016.

Принцип
ἀντίδοσις τῶν ἰδιωμάτων «взаимообмена свойств» связан и с такими терминами, как
ἀντιπεριχωρεῖν «взаимопроникать» и
ἀντικατεγορεῖσθαι «взаимно сказываться»2017. Леонтий говорит, что мы не можем использовать этот принцип для утверждения, что Христос имел нетленную плоть; мы должны сохранять различение природ, но не впадать при этом в несторианскую ошибку. Мы должны пройти между Сциллой и Харибдой христологии2018. Лоофс комментирует: «С помощью
ἀντίδοσις τῶν ἰδιωμάτων он может выразим, почти все о личности (
ὐπόστασις) Христа, что монофизиты выражали своей
μία φύσις «одной природой»; с другой стороны, ему ничто не мешает утверждать двойственность природ в смысле
ἐν δύο φύσεσιν „в двух природах“»2019.

Использование принципа «взаимообмена свойств» может рассматриваться как признак принадлежности Леонтия к александрийскому лагерю, однако следует помнить, что это не было главной чертой его христологии. Это был своего рода «обходной маневр», призванный защитить его настойчивое утверждение присутствия двух природ после соединения от обвинений в том, что он разделяет Христа на два различных субъекта, что, как считалось, делал Несторий.

Аргументация Релтона

В англоязычном мире одна из наиболее широко известных интерпретаций Леонтия содержится в исследовании по христологии, принадлежащем Релтону: A Study in Christology, London, 1917. Мы уже не раз ссылались на эту работу, однако имеет смысл более детально рассмотреть основные аргументы Релтона, учитывая тот факт, что они часто используются, особенно теми, кто не имеет прямого доступа к работе Лоофса, которой Релтон следует. В своей книге Релтон дает обзор развития христологии в ранней Церкви, причем обзор довольно необычный, если обратить внимание на то, сколько места он уделяет Леонтию Византийскому. Редко когда в книгах по христологии ему посвящают более беглого упоминания2091. Столь пристальное внимание к Леонтию в книге Релтона связано с тем, что автор является защитником понятия воипостасности как существенного вклада в наше понимание Лица Христа. Например, он говорит, что это учение «закрепляет представление о том, что самосознание Богочеловека – это единое самосознание, которое не чисто человеческое, не просто человеческое, но истинно человеческое – и это потому и только потому, что оно в то же самое время истинно Божественное»2092.

Близко следуя за Лоофсом, Релтон утверждает, что Леонтий использовал аристотелевское понятие «второй сущности» и что «более, чем вероятно, что, говоря об отношении между
φύσις «природа», или
οὐσία «сущность», и
ὐπόστασις «ипостась», он имел в виду аристотелевское разделение сущностей на первые (πρῶται) и вторые (
δεύτεραι2093. Согласно Аристотелю, только индивид истинно субстанциален. О природах, или сущностях, нельзя в собственном смысле сказать, что они существуют или что они субстанциальны отдельно от конкретных индивидов, которые их представляют. Аристотель отверг платоновское учение о том, что универсальное само по себе есть отдельная сущность, но тем самым Аристотель не отрицал реальности универсального в смысле формального или специфического элемента в вещах, который определяет их принадлежность к определенному классу. Индивид, конечно, истинно субстанциален, но то, что делает его субстанцией того или иного рода, то, что составляет главный элемент его бытия и поэтому становится объектом научного познания, – это универсальный элемент, общий для всех членов данного класса. Вид, таким образом, может быть назван сущностью во вторичном смысле, поскольку он имеет объективную реальность, хотя и не отдельное существование. Поэтому Аристотель называет индивиды
πρῶται οὐσίαι «первыми сущностями», а виды –
δεύτεραι οὐσίαι «вторыми сущностями». «Первые» и «вторые» – по отношению к нам: первичным является наш опыт индивидуальных объектов, и только вторично мы восходим от них к универсальности. Согласно той интерпретации Аристотеля, которой следуют Лоофс и Релтон, вторая сущность не есть чистая абстракция, но предполагает комбинацию существенных свойств определенного класса первых сущностей и представляет собой нечто среднее2094 между субстанцией и акциденцией.
Δεύτεραι οὐσίαι «вторые сущности», включающие универсальные сущностные качества, которые составляют вид, не есть ни конкретные субстанции, ни просто предикаты, не связанные с определенным видом.

Перенося эту интерпретацию Аристотеля на христологию Леонтия, Релтон утверждает, что «как Аристотель полагает между субстанцией (
πρώτη οὐσία) и акциденцией (
συμβεβηκότα) третий термин – «вторую сущность» (
δεύτερα οὐσία), так же и между
ὐπόστασις «ипостасью» и
φύσις ἐνυπόστατος «неипостасной природой» может быть
φύσις ἐνυπόστατος «воипостасная природа»»2095. И
φύσις ἐνυπόστατος, согласно Релтону, есть человечество Христа в христологии Леонтия. Человечество Христа не есть ни чистая абстракция (
συμβεβηκός), ни отдельная
ὐπόστασις. Как
ποιότητες, αἴ τε οὐσιώδεις καὶ ἐπουσιώδεις καλούμεναι «качества, называемые сущностными и присущими»2096, она
ἐνυπόστατος «воипостасная». Как для Аристотеля вид и свойства, которые его составляют, индивидуируются через первую сущность (
εῖναι ἐν τὴ οὐσία «бытие в сущности»), «так и у нашего автора человеческая природа Христа индивидуируется через
εῖναι ἐν τὴ ὐποστάσει τοῦ Λόγον «бытие в ипостаси Слова», через
ὐποστῆναι ἐν τῶ Λόγω «ипостасно существуя в Слове»»2097.

Можно сделать несколько критических замечаний относительно релтоновского анализа Леонтия.

Во-первых, Релтон вводит читателя в заблуждение, думая, что фраза
εῖναι ἐν τῆ ὐποστάσει τοῦ Λόγου «бытие в ипостаси Слова» используется самим Леонтием для описания статуса человечества Христа. Однако Леонтий не употребляет эту фразу и, как мы уже отмечали, не ставит никакого акцента на выражениях
τὸ ἐνυπόστατοι «воипостасное» и
ὐποστῆναι ἐν τῶ Λόγω «ипостасно существуя в Слове», так что они не могут быть отправными пунктами для изучения его понимания личности Христа.

Во-вторых, нет никаких оснований считать, что, согласно Леонтию,
φύσις ἐνυπόστατος «воипостасная природа» находится как бы между
ὐπόστασις «ипостасью» и акциденцией, подобно тому, как аристотелевские «вторые сущности» пребывают между2098 субстанцией и акциденцией. Независимо от того, насколько корректна предложенная Лоофсом и Релтоном интерпретация Аристотеля, невозможно доказать, что Леонтий, при всей своей очевидной приверженности аристотелизму в некоторых пунктах, в данном случае опирается именно на философскую схему, включающую
πρῶται οὐσίαι «первые сущности»,
συμβεβηκότα «акциденции» и, между ними,
δεύτεραι οὐσίαι «вторые сущности». Как уже было замечено, Леонтий употребляет термин
ἐνυπόστατος «ипостасный» для того, чтобы сказать, что природа или вид могут существовать только в конкретных
ὐποστάσεις «ипостасях», хотя каждая природа не обязательно должна иметь свою отдельную
ὐπόστασις «ипостась»; две природы могут быть актуализированы в одной
ὐπόστασις «ипостаси». Работы Лоофса и Релтона создают впечатление, что, поскольку Леонтий был приверженцем определенных аристотелевских принципов, из аристотелевской системы делают прокрустово ложе для его христологии, тогда как чтение его произведений дает мало оснований, если вообще дает, для того, чтобы говорить о близости этой системы и его учения.

В-третьих, Релтон придает слишком много значения использованию Леонтием ключевых выражений, которые мы обсуждали. На самом деле выражения
ἐνυπόστατον и
ἐν τῶ Λόγω ὐποστῆναι «ипостасно существуя в Слове» употребляются только мимоходом и не для того, чтобы объяснять динамику Воплощения. Релтон пишет: «Посредством его [учения воипостасности] он закрепляет позицию Кирилла, что Ego («Я») Богочеловека было Божественным беспредельным Логосом. Он также подтверждает и то, что человечество Христа не следует лишать его наиболее отличительных черт. Оно воспринимает свое лицо от Логоса»2099. Леонтий действительно считал, что Божественная инициатива была причиной Воплощения, хотя это была позиция не исключительно свт. Кирилла. Также Леонтий действительно считал, что человечество Христа обладает всеми отличительными чертами человечества. Однако неверно, что Леонтий выводил эти принципы из основополагающего понятия воипостасности человеческой природы Христа (как не делали этого и Отцы Халкидонского собора).

В-четвертых, Релтон указывает на преп. Иоанна Дамаскина как на человека, предположительно испытавшего влияние учения Леонтия о воипостасности, который поэтому и включил ее в свое собственное изложение христианского учения – Точное изложение православной веры (De fide orthodoxa). Преп. Иоанн Дамаскин упоминает Леонтия по имени, и последний, без сомнения, оказал на него влияние2100. Релтон утверждает, что, как и Леонтий, преп. Иоанн разделяет представление о существовании человечества Господа «в» ипостаси Слова. На первый взгляд так оно и есть2101, однако сомнительно, чтобы преп. Иоанн имел в виду нечто большее, чем утверждение полноты человечества Христа и в то же время акцентирование того, что это человечество не обладало независимым существованием. Он выступает против известного представления Павла Самосатского и Нестория о случайном, внешнем соединении Слова и человеческой природы и потому пишет:

«Божественное Слово соединилось не с той природой, которая имела независимое предсуществование»2102. «Плоть Бога Слова не существовала как независимая ипостась, и не возникло никакой другой ипостаси, помимо [ипостаси] Бога Слова [то есть человечество Христа не становится четвертым Лицом Троицы]. Плоть Христа стала ипостасью, поскольку она существовала или, лучше, была ипостазирована в ней [то есть в ипостаси Слова] и не существовала в качестве независимой ипостаси (
v αὐτῆ ὐποστσα, ἐνυπόστατος μλλον καί οὐ καθἐαυτὴν ἰδιοσύστατος ὐπόστασις2103. «Когда Бог Слово стал плотью, Он воспринял не природу, понимаемую как предмет чистой абстракции (ибо это было бы не Воплощение, а только видимость или намерение Воплощения), равно как и не природу в смысле вида (ибо Он не воспринял всех представителей вида). Скорее, Он воспринял индивидуальную природу, бывшую такой же, как та, которая в виде (
τὴν ἐν ἀτόμω, τὴν αὐτήν οῦσαν τῆ ἐν τῶ εἴδει). Ибо Он воспринял основную форму нашего состава, однако не так, что она существовала сама по себе или сначала была индивидуальной, а затем была воспринята Им. Скорее, она существовала в Его ипостаси (
ἐν τῆ αὐτοῦ ὐπόστάσει ὐπάρξασαν2104.

Преп. Иоанн ясно понимает, что ипостась, конкретный индивид, вовлеченный в Воплощение – это Логос, Который воспринял человеческую природу, взятую от Св. Марии. Соединение природ не приводит к смешению, и в то же время оно не тождественно присутствию Бога в жизни обычных людей. По существу, преп. Иоанн утверждает халкидонское понимание «двух природ», отвергая крайности Евтихия и Нестория2105. Он употребляет термин
ἐνυπόστατος «воипостасный» и подобные выражения, чтобы подчеркнуть, что человечество Христа не составляет ипостась, независимую от Слова. То есть он утверждает то же самое, что и Леонтий до него: «Две природы не означают две ипостаси». Нам не следует придавать употреблению преп. Иоанном термина
ἐνυπόστατος большего значения, чем придавал он сам, и мы, конечно, не должны использован, аргументацию Иоанна в качестве той «призмы», через которую можно было бы увидеть у Леонтия учение о «воипостасности».

Нашей целью в данной работе не является дальнейшее исследование понятия воипостасности и его ценности, а также использования или обсуждения этого понятия в работах Релтона и более поздних авторов, таких как Барт, Тернер (Turner) или Панненберг. Мы хотели лишь показать, что идея «воипостазирования» человеческой природы Христа в ипостась Слова – независимо от того, насколько полезен такой подход для решения христологической проблемы – не может быть обнаружена в произведениях Леонтия Византийского и что его христология может быть кратко представлена в четырех простых пунктах:

1. Божественное Слово восприняло плоть ради нашего спасения.

2. Воспринятая Им «плоть» была полной человеческой природой, состоящей из тела и разумной души и, таким образом, единосущной (
ὀμοούσιος) нашей.

3. Божество и человечество существуют в несмешанном соединении в одной ипостаси Христа, и поэтому мы должны говорить о Нем как о существующем «в двух природах», а не просто «из двух природ».

4. Божество и человечество существуют не в случайном, внешнем единстве или в единстве достоинства, как в случае присутствия Бога в жизни обычных людей. Человеческая природа здесь не имеет существования сама по себе, помимо Воплощения. «Две природы» не означают «две ипостаси».

В своих произведениях Леонтий выступает как последовательный защитник Халкидона. Мы имеем очень мало свидетельств в пользу утверждения, что он предложил ту оригинальную интерпретацию христологии, которую ему, как правило, приписывают, однако его действительный вклад был не менее значимым и ценным.

Заключение

Многие авторы приводят вердикт кардинала Анджело Мая (Angelo Mai), издавшего произведения Леонтия в начале XIX века и сказавшего, что он был in theologica scientia aevo suo facile princeps «бесспорно князем в богословской науке своего времени». Однако Мёллер придерживается противоположного мнения:

«Решающее значение, которое придается Леонтию Византийскому в патрологиях и историях догматов, ошибочно. Леонтий не является „князем богословов своего времени“»2165.

Независимо от того, был ли Леонтий ведущим богословом своего времени (что должно остаться предметом личного суждения), он был, по крайней мере, главным свидетелем христологических споров, имевших место в течение столетия после Халкидона.

Основной вклад Леонтия связан не с развитием понятия воипостасности, которое, как мы показали, он практически не использовал, а с утверждением реальности двух природ Христа, иными словами, с защитой Халкидонского собора, «печати всех святых соборов, бывших до него (
τῶν πρὸ αὐτῆς ἀγιων συνόδων σφραγὶς γενομόνη κατά τὴν Χαλκεδόνεον2166. К сожалению, он остается писателем, творчество которого малоизвестно или неверно представлено – или по причине унаследованного представления, что его главным вкладом является «учение о воипостасности человеческой природы Христа», или, в последнее время, по той причине, что его рассматривают как оригениста в христологии. Распространению ложного представления о нем, без сомнения, способствовало отсутствие полного перевода творений Леонтия Византийского на современные языки. Можно только надеяться, что в ближайшем будущем эта ситуация изменится к лучшему, несмотря на трудности, представляемые греческим языком Леонтия и недостатками доступных нам рукописей. Леонтий побуждает к тому, чтобы читать его в оригинале, коль скоро читатель постиг основные элементы его аргументации, если только не погружаться слишком глубоко в более запутанные «схоластические» слои его писаний. Изучение Леонтия Византийского является существенно важным для понимания вероучительных споров, имевших место на Востоке в начале VI столетия.

Библиография

Общие работы

1. Ante-Nicene Fathers / Ed. Roberts {amp}amp; Donaldson. 5 vols. Michigan, 1978–1979 (=ANF).

2.Nicene and Post-Nicene Fathers. Second Series / Ed. Schaff {amp}amp; Wace. Michigan, 1977–1979.

3.Baillie D. M. God was in Christ. London, 1956.

4.Cave S. The Doctrine of the Person of Christ. L., 1930.

5.Chesnut R. C. Three Monophysite Christologies. Oxford, 1976.

6.Daniilou J. A History of Early Christian Doctrine before the Council of Nicaea. London, 1964–1977.

7.Frend W. H. C. The rise of the Monophysite Movement. Cambridge, 1979.

8.Gray P. T. R. The Defense of Chalcedon in the East (451–553). Leiden, 1979.

9.Grillmeier A. und Bacht H. (ed.). Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. 3 Bd. Wurzburg, 1953–1962.

10. Grillmeier A. Christ in Christian tradition. London, 1975.

11. HarnackA. History of Dogma. Vol. IV. N. Y., 1958.

12. Jay E. G. Son of Man, Son of God. London, 1965.

13. Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1977.

14. Mackintosh H. R. The Person of Jesus Christ. Edinburgh, 1923.

15. McIntyre J. The Shape of Christology. London, 1966.

16. Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. Washington, 1969.

17. Idem. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. N. Y., 1974.

18. Möller C. Le chalcedonisme et le neochalcedonisme en Orient de 451 a la fin du VI siecle // A. Grillmeier und H. Bacht (ed.) Bd. I. S. 637–720.

19. OttleyR. L. The Doctrine of the Incarnation. London, 1919.

20. Pannenberg W. Jesus God and Man. London, 1968.

21. Perrone L. La Chiesa di Palestina e le Controversie Cristologiche, 431–553. Brescia, 1980.

22. Prestige G. L. God in Patristic Thought. London, 1956.

23. Idem. Fathers and Heretics. London, 1958.

24. Relton Η. M. A Study in Christology. London, 1917.

25. Sellers R. V. The Council of Chalcedon. London, 1961.

26. Stead C. Divine Substance. Oxford, 1977.

27. Turner Η. E. W. Jesus the Christ. Oxford, 1976.

Работы по Леонтию Византийскому

Оригинальные тексты

Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca / Accurante J. P. Migne. Paris, 1857–1868. T. 86 (= PG 86).

Daley B. Leontius of Byzantium: a Critical Edition of his Works, with Prolegomena. D. Phil. Thesis. Oxford, 1978 (=D. Phil.).

Исследования

1. Daley B. The Origenism of Leontius of Byzantium // JThS, 27/2, 1976 (=OLB).

2. Evans D. Leontius of Byzantium: an Origenist Christology. Washington, 1970 (= LBOC).

3. Idem. Leontius of Byzantium and Dionysius the Areopagite // Byzantine Studies, 7. Part 1. 1980 (= LBDA).

4. Idem. Review of S. Otto. Person und Subsistenz. Die philos. Anthropologie des Leontius von Byzanz // Byzantinische Zeitschrift, 67, 1974 (= Review).

5. De Halleux A. Review of D. Evans. LBOC // Revue d’Histoire Ecclesiastique, 66, 1977.

6. Junglas J. P. Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellenund Anschauungen. Paderbom, 1908.

7. Loofs F. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche. Leipzig, 1887.

8. Lynch J. J. Leontius of Byzantium. A Cyrillian Christology // Theological Studies, 36. Part 3. Washington, 1975.

9. Otto S. Person und Subsistenz. Die philos. Anthropologie des Leontius von Byzanz. Ein Beitrag zur sp. Geistesgesch. Miinchen, 1968.

10. Rees S. Leontius of Byzantium and his Defence of the Council of Chalcedon // Harvard Theological Review, 24, 1931.

11. Idem. The De sectis. A treatise attributed to Leontius of Byzantium // Journal of Theological Studies, 40, 1939.

12. Idem. The Life and Personality of Leontius of Byzantium // Journal of Theological Studies, 41, 1940.

13. Idem. The Literary Activity of Leontius of Byzantium // Journal of Theological Studies, XIX/1, 1968.

14. Richard M. Leonce de Jerusalem et Leonce de Byzance // Melanges de Science Religieuse, I, 1944.

15. Idem. Leontius de Byzance etail-il origeniste? // Revue des Etudes Byzantines, 5, 1947.

16. Stickelherger H. Substanz und Akzidenz bei Leontius von Byzanz // Theologische Zeitschrift, 36, 1980.

17. Stiernon D. Leonce de Byzance, theologien et controversiste // Dictionnaire de Spiritualite, 9, 1976.

18. Watt J. II. I. The Authenticity of the Writings ascribed to Leontius of Byzantium // Studia Patristica, VII. Berlin, 1966.

«Афтартодокеты» Леонтия Византийского

Впервые термин «афтартодокеты» встречается в сочинениях Иоанна Грамматика ок. 515 г.1659 Против кого выступает Леонтий в сочинении Contra Aphthartodocetas? Как считает Р. Драгэ (Draguet), понятие
ἄφθαρτον в Contra Aphthartodocetas подразумевает «быть по природе неспособным к страданию и смерти». У Юлиана Галикарнасского этот термин имеет иное значение. Под ним он понимает то, что Христос был избавлен от peccatum naturae «природного греха» и его последствий, которые воздействуют на всех людей. «Нетленный» означает для Юлиана, что Христос «не подвержен тлению по необходимости, которое проистекает от греха». Конечно, Христос мог страдать и умереть, но не из-за неизбежности судьбы, а по свободному расположению Логоса, Который принимал решения относительно всей жизни Иисуса. Драгэ полагал, что «афтартодокеты» Леонтия в Contra Aphthartodocetas разделяли учение Юлиана в интерпретации Севира1660. Другую интерпретацию предложил М. Ришар, поддержавший идею о зависимости Леонтия от Севира: ссылаясь на интерпретированные Севиром элементы учения Юлиана, ученый утверждал, что Леонтий также интерпретировал своего оппонента, причем сознательно исказив его учение. Согласно Ришару, Леонтий хотел опровергнуть своего оппонента-антиоригениста, а именно неохалкидонита Ефрема Антиохийского1661; однако предположения Ришара не выдерживают критики.

Еще один исследователь, Л. Перроне (Регтопе), применил следующий методический анализ: прежде всего он рассмотрел Contra Aphthartodocetas в отдельности, а затем сравнил реакцию Севира и Леонтия на учение афтартодокетов1662. В результате данного анализа были обоснованы следующие факты: в Contra Aphthartodocetas преобладает аргументация, основанная на Священном Писании и святоотеческой традиции, тогда как в других сочинениях Леонтия она играет второстепенную роль. Спекулятивная аргументация (ratio theologica) используется здесь в менее ригористичном и формальном ключе, чем в Contra Nestorianos et Eutychianos, Epilysis или Capita Triginta, хотя и не исключается полностью. Действительно, метод Леонтия, если рассматривать его в целом, даже в Contra Aphthartodocetas остается рациональным, и это впечатление усиливается, если сравнить его с методом Севира Антиохийского. Под «образом Христа» автор далее подразумевает создаваемое Леонтием конкретное изображение «земного Иисуса», в противоположность интерпретации афтартодокетов. Здесь Леонтий впервые применяет основополагающие элементы халкидонского богословия к образу земного Иисуса и рассуждает о том, что в Его земной жизни было обычным, а что сверхъестественным.

Понравилась статья? Поделиться с друзьями:
Adblock
detector